IRICAP.com

 

فنون قصه سرايي در مثنوي مولانا جلال‌الدين رومي

نويسنده: فاروق حميد/ ترجمه: عبدالرزاق حياتي

 

آشفتگي روايي يا توالي منطقي

بعد از سماع‌گويي، كان شورها كجا شد
با خود نبود چيزي، يا بود و آن فنا شد
در اين مقاله به جنبه‌هاي صوري فنون قصه‌سرايي مولانا جلال‌الدين رومي (14ـ6ـ672) در تقرير مثنوي معنوي پرداخته خواهد شد. لذا، در آغاز مقال، بنا را بر اين مي‌گذارم كه مثنوي، از قالبي خاص برخوردار است و سعي خواهم كرد تا ماهيت اين قالب را بررسي كنم.
از ديدگاه خوانندة متفن‍ّن، مثنوي، در مجموع،‌ فاقد هرگونه توالي روايت و سرشار از قصه‌هايي ظاهراً پريشان مي‌نمايد. افزون بر اين،‌ نقل حكايات فرعي، ‌اندرزها، تفاسير آيات قرآني، احاديث، قصص انبيا، مطالبي در فرهنگ و آداب اسلامي عامة و جز آن در برخي قصه‌ها كه موجب گسستگي نظم روايي آنها مي‌شود چه‌بسا اين نظر را تا اندازه‌اي تقويت كند. با اين حال، همان‌گونه كه مولانا در اشعار آغازين دفتر اول مثنوي معروف به ني‌نامه خبر داده، هدف او در سراسر اين اثر آن بوده كه، با بهره‌جويي از اين وسايل، تعاليم گوناگون صوفيه را به مخاطب خويش القا كند و مي‌بينيم كه او، تقريباً از همان آغاز روايت، مقاصد زباني خود را بيان كرده است.
هر كه او از همزباني شد جدا
بي‌زبان شد گرچه دارد صد نوا
(مثنوي‌ِ چاپ نيكلسن، دفتر اول، بيت 28)
ما در اينجا با اثري روبه‌روييم كه، به رغم فقدان ت‍ِلوسtelosb 1 در قصه‌هاي آن، و وجود آشفتگي ظاهري و توالي روايي آنها، باز هم يكي از عناصر اصلي آثار اصيل ادبيات كهن فارسي به شمار مي‌رود. با اين حال، روايت مثنوي، به دليل نداشتن پاياني سازمند، مشكل خواننده را در درك ساختار اين نوع‌ِ ادبي‌ِ خاص دوچندان مي‌كند. از اين حيث، خواننده نياز پيدا مي‌كند دربارة قوام و يكپارچگي‌ِ دروني قالب قصه‌هاي آن سؤالاتي خاص، مشابه سؤالاتي كه مواضع پژوهشي نگارنده نيز بر آنها استوار است، مطرح كند. آنچه نگارنده اميدوار است نشان دهد، آن است كه، در روايت مثنوي، صورت، وسيله‌اي ضروري در واقع، ابزاري در دست مولاناست تا به مدد آن و با به كارگيري شيوة موعظه به مقاصد آموزشي خود برسد.
يكي از ابعاد مهم اثري عرفاني چون مثنوي كه به راحتي ناديده انگاشته مي‌شود، اين است كه سبك و زبان جدلي آفرينندة آن، به دليل برخورداري از ماهيت عرفاني ـ ديني،‌ با برداشتهاي گوناگوني روبه‌رو مي‌شود. براي مثال، اين سبك و زبان، برخلاف نظر خوانندة عادي، از ديدگاه صوفيه كه معرفت عميقشان به ذات پروردگار با بيان زباني اين معرفت در اشعار، مكتوبات، مواعظ، تذكره‌ها و قصه‌هاي آنان پيوندي ناگسستني يافته است،2 لزوماً عيب و اشكالي ندارد. اگر تعبير خود مولانا را بيان يكي از طرق قرائت مثنوي فرض كنيم، دو بيت زير از آغاز دفتر ششم، خطاب به حسام‌الدين چلبي، ماحصل آن است:
چون ز حرف و صوت و دم، يكتا شود
آن‌همه بگذارد و دريا شود.
حرف‌گوي و حرف‌نوش و حرفها
هر سه جان گردند اندر انتها.
(مثنوي، دفتر ششم، ابيات 71-72)
برخي از مسائل مربوط به شيوة قصه‌سرايي در مثنوي، كه در اين مقاله به كاوش آنها خواهيم پرداخت، به اين شرح است:
1. خصلت «زبان» مثنوي چيست؟
2. گسلهاي حكايات قصه‌ها در كجاست؟
3. چه اين گسستگي را پديد مي‌آورد؟
4. عناوين حكايات چه نقش و اهميتي دارند؟
5. حكايات كي و كجا از سر گرفته مي‌شوند؟
6. در يك داستان گسسته، داستانهاي فرعي مندرج، چه پيام و نقشي دارند؟
7. آيا حكايات فرعي اطلاعات بيشتري دربارة حكايت اصلي، در اختيار ما قرار مي‌دهند؟ دليل قطع ناگهاني روايت، در پايان دفتر ششم، در وسط قصه چيست و چه اطلاعاتي دربارة ساختار صوري مثنوي به خواننده مي‌دهد؟
قبل از پاسخ به اين سؤالات، نقدهاي موجود دربارة شيوه‌هاي شعري و داستاني مولانا در غزليات و مثنوي را به اجمال مرور خواهم كرد و اين ما را ياري خواهد داد تا،‌ ذيل عنوان شيوة قصه‌سرايي‌ِ مولانا، مضامين وسيع‌تري را جاي دهيم و به ما امكان خواهد داد كه زمينه‌هاي فنون روايي و شعر مولانا را كه تاكنون به آنها توجه نشده و به كاوش در نيامده‌اند، مشخص سازيم. از اين رو، براي تحقيق دربارة شش سؤال اول و دستيابي به نتايج مطلوب دربارة فن قصه‌سرايي مولانا، يكي از قصه‌هاي دفتر ششم مثنوي چاپ نيكلسن را انتخاب مي‌كنم.3
نابينايي (ع‍ِميٰ) و بينايي: در باب جدل (نه زبان‌آوري‌ِ بي‌هدف) در مثنوي4
بيشتر محققان‌ِ اشعار مولانا، چه در غزلها و چه در مثنوي، همگي به‌طور ضمني ـ و ظاهراً به پيروي از و‌ِل‍ِك و وار‌ِن ـ خاطرنشان كرده‌اند كه اگر بخواهيم بدانيم كه مولانا چگونه شكل يك قطعه شعر خاص را براي انتقال پيام صوفيانة خود به كار برده‌، بايد علاوه بر تحليل اديبانة سبك او، از ساختارهاي معرفتي ديگر يا رويكردهاي «بيروني»5 بهره جوييم.
فهرست محققاني كه ذيلاً عرضه مي‌شود كامل نيست،‌ اما نمودار‌ِ رويكردهاي متنوعي در باب مطالعة اشعار مولانا و فلسفة صوفيانة مندرج در آنهاست. آثار آربري توصيفي و شامل خلاصه‌هاي قصه‌هايي از مثنوي است6؛ چيتيك به پيام عارفانة آثار مولانا توجه دارد بي‌آنكه صريحاً به ساختارهاي ادبي آن بپردازد، اما زمينه را براي نقد ادبي و بررسي عوامل غيرادبي اشعار مولانا آماده مي‌سازد؛7 مقالة د‌َباشي از نظرگاه جامعه‌شناس و نيز مورخ فلسفه نوشته شده و مسئلة عدل الهي را در سلسله‌اي از قصه‌هاي مولانا بررسي مي‌كند؛8 شيمل، در مقام مورخ اديان، در رسالة خود دربارة مولانا و در مقالات متعدد ديگر دربارة فلسفه و اشعار او رويكردي تقريباً مشابه دارد.9
«فروزانفر» در احاديث مثنوي و مآخذ قصص و تمثيلات مثنوي، دربارة محتواي مذهبي آثار مولانا، مراجع فراواني به دست مي‌دهد؛10 با رويكرد همايي دربارة مثنوي، تحليل او مستقيماً در حوزه نوشته‌هاي تفسير ديني قرار مي‌گيرد و نشان مي‌دهد كه مثنوي متني است توأماً ادبي و ديني11 هرچند اين اظهارنظر در مجموع، باعث بررسي جنبه‌هاي ادبي مثنوي در جمع محققان فارسي‌زبان نشده است.
استعلامي در مقالة خود با عنوان «در پاسخ به اين پرسش كه آيا دفتر ششم مثنوي و قصة قلعة ذات‌الصور ناتمام است؟»، در تحليل ناتمام ماندن پايان اين قصه، ‌به جنبه‌هاي صوري مثنوي پرداخته است. وي نتيجه مي‌گيرد كه نظر شايع در باب ناتمام بودن قصة مذكور، نادرست است. دليل او هم مبتني است بر حكايتي در رسالة منثور مولانا به نام مقالات شمس تبريز كه محتواي آن با محتواي آخرين قصة مثنوي، يعني داستان سه شاهزاده‌اي كه در جستجوي شاهدخت چين و براي ازدواج با او به آن ديار سفر مي‌كنند، يكي است. پايان اين قصه در هر دو اثر مولانا يكسان است. تاريخ كتابت (خاتمه) در نسخه‌اي كه استعلامي از آن استفاده كرده، سه سال و نه ماه پيش از وفات مولاناست كه، به نظر استعلامي، نشان مي‌دهد خود مولانا قصه را ناتمام نمي‌ديده و به ميل خود آن را در همان نقطه كه هست؛ پايان بخشيده است. به نظر استعلامي، اين پايان‌ْ منطقي و مبتني است بر اين امر كه محتواي مثنوي و منطق دروني آن، پديدآورندة شكل روايي‌اند.12
مقالة رهدر با عنوان «سبك جلاالدين رومي»، در تحليل سبك غزل مولانا، يكي از آثار انگشت‌شماري است كه مؤلف، در آن، به صراحت، اهميت، و در واقع، نياز به مد‌ّاقه در عوامل فراادبي را براي بررسي ساختارهاي شعري اشعار مولانا بازشناخته است.13 بورگل نيز با تأكيد بر جنبه‌هاي صوري غزلهاي مولانا، ضمن ضروري شمردن صورت شاعرانه و پديداري، به خواننده هشدار مي‌دهد كه به صورت، اعتماد نكند؛ بلكه به معنايي كه در پس آن است توجه كند؛14 يوسفي از اينكه مولانا چگونه در مثنوي از حكايات براي بيان نكات غيرادبي سود جسته، به تفصيل سخن گفته است.15 مقالة كينگ با عنوان «گسست و پيوست داستاني در مثنوي مولانا» شايد دقيق‌ترين نحوة تحليل وجوه ادبي حكايات مثنوي باشد كه به مدد آن مي‌توان به چگونگي عملكرد توالي صوري اين حكايتها و ارتباط آنها با عناصر غيرادبي راه برد.16
هر يك از مطالعات يادشده ميزان آگاهي ما را نسبت به مثنوي افزايش مي‌دهد. اما مسيرهاي پژوهشي آنها با توق‍ّعات و‌ِل‍ِك و وار‌ِن در باب «تحليل ادبي» هم‌خواني ندارد.
اين محققان از رويكردهاي ديگري بهره جسته‌اند، چون ماهيت قصه‌سرايي در مثنوي را انواع به اصطلاح «عوامل بيروني» تعيين مي‌كند كه مهم‌ترين آنها دين17 به‌ويژه تصو‌ّف است.
يكي از رويكردهاي ممكن براي بررسي ماهيت قصه‌سرايي در مثنوي تحقيق در زباني است كه براي آن به كار رفته است. مسئله‌اي كه پيش از همه به ذهن خطور مي‌كند اين است كه آيا زبان مثنوي با تقابل دوگانة سوسوري زبان (langue) و گفتار (parole) همخواني دارد. هرچند در مثنوي، زباني خاص از نوع la parole سوسوري يا وجه مصداقي‌ِ زبان وجود دارد، ادعاي اينكه اين زبان، به يك langue، يا نظام غالب زبانs، نيز توجه دارد؛ چه بسا مبالغه در ارزش‌سنجي باشد. Langue به عنوان يك دستگاه‌ِ دلالتي ممكن است براي مولانا و مريدان او وجود داشته باشد ـ هرچند اين معني، چنان‌كه هم‌اكنون خواهيم ديد، جاي بحث دارد‌ ـ ولي آيا همة خوانندگان مثنوي صوفي‌اند؟ پيداست كه نيستند. از اين‌رو، بسي مفيدتر خواهد بود كه پاسخ پرسشهاي خود را در حوزه‌هايي بيرون از نشانه‌شناسي جستجو كنيم. در سراسر روايت مثنوي،‌ مولانا بيشتر به معني توجه دارد، تا به مدلول.19 انگيزة‌ اولية او انتقال پيام صوفيانه است و نه جلب توجه به زبان خاص خود:
صورت‌ِ ظاهر، فنا گردد بدان
عالم‌ِ معني بماند جاودان.
(مثنوي، دفتر دوم، بيت 1020)

آيا تمايزي كه فرماليستهاي روس بين زبان عادي و زبان ادبي قايل‌اند20، در تحليل اشاره‌هاي صوري روايت مثنوي به كار مي‌آيد؟ چنين به نظر مي‌رسد كه در مثنوي هر دو سطح زباني به كار رفته است. به جهان خارج، يعني جهان نمودها، با زبان عادي، نزديك به آنچه نورتروپ فراي اصطلاحاً وجه توصيفي خوانده است21، اشاره شده و، مقارن آن، عوالم گوناگون باطني يعني بودها با استفاده از وجه مفهومي يا جدلي22 روايت و توصيف شده است.
مراد من از اين معني، آن نيست كه ساختار مثنوي را آشفته يا غيرمنطقي قلمداد كنم، بلكه صرفاً آن است كه نظر فراي را به كار بندم كه به نوعي speculum (آينه) ـ واسطه‌اي محاكاتي بين صورت (وجه هنري) و محتوا (وجه ماهوي) قصه و روايت ـ قايل است.
از اين رو، ما بايد از تعريف ارسطويي‌ِ mimesis (محاكات) فاصله بگيريم. در مثنوي، هنر طبيعت را، به جاي محاكات، بازنمايي و منعكس مي‌كند.23 من خواهم كوشيد با سودجويي از چارچوب‌هاي معياري فراي، يعني وجوه توصيفي و مفهومي يا جدلي، و تطبيق آن با روايت در مثنوي اين معني را به اثبات برسانم.
آراي فراي دربارة استفاده از وجه توصيفي در ساخته‌هاي ادبي، روشنگر ماهيت روايت در مثنوي خواهد بود، اگر اظهارنظرهاي او را در باب بيان و فرمول‌بندي يك فكر، ضمن تعديل آنها با توجه به ماهيت موضوع اثر مولانا، بررسي كنيم. به نظر فراي مهمترين مرحله، هنگامي است كه اثرآفريني انديشة‌ وصف‌كنندة تجربة حسي خود را، همچنان كه در آينه عكس يك شيء پديد مي‌آيد، بيان مي‌كند. سراسر اين فرايند به واسطه كاربرد كلمات صورت مي‌پذيرد، چون، بنا بر قول فراي، هر ادراكي بالقوه كلامي است و منشأ آن پرسشهايي است ماهيتاً كلامي؛ كه در ذهن اثرآفرين پديد مي‌آيد.24
در نظر مولانا، عالم پديداري‌ِ پيرامون او داده‌هاي حسي وي را به دست مي‌دهد و او آنها را از خلال عدسي صوفيانه مي‌بيند؛ اما، روايت مثنوي براي دادن جواب، طرح‌ريزي شده است نه براي پرسش، چون پاسخ پرسشها، دست‌كم پرسشهاي مربوط به بودها، پيشاپيش داده شده است:
عشق را با پنج و با شش، كار نيست
مقصد او جز كه جذب يار نيست.
(مثنوي، دفتر ششم، بيت 5)
چه‌بسا بتوان مفهوم ارسطويي mimesis، يعني محاكات‌ِ واقعيت در هنر، را در مطالعة قصه‌هاي مثنوي به كار برد، اما چنين تحليلي وقتي ثمربخش خواهد بود كه تعاريف هنر و طبيعت را بسي گسترش دهيم و هنر را با صورت قصه‌ها و طبيعت را با محتواي صوفيانة آن برابر بدانيم. در اين طرح‌ِ كلامي‌ِ پيشنهادي فراي، محتوا (طبيعت‌، واقعيت) در صورت روايي (هنر) جاي دارد.25 من هم، به پيروي از نظر استعلامي26 بر اين باورم كه محتواي صوفيانة مثنوي، كه موضوع آن، واقعيت يگانة خداوندي با هزاران جلوه در عالم نمودهاست، ايجاب مي‌كند كه صورت قصه‌ها نيز بي‌شمار باشد. اگر اين نظر مولانا معتبر باشد كه صو‌َر واقعيت نهايت ندارد، آنگاه براي محاكات‌ِ واقعيت نيز بي‌نهايت، امكان بايد وجود داشته باشد و اين ما را به اين نتيجه‌گيري مي‌رساند كه صورت روايت مثنوي با امكانات محاكاتي‌ِ بي‌نهايت مطابقت دارد و نياز به وحدت سازمند متن ادبي منتفي است. از آنجا كه روايت مثنوي با تلوس عام، به معنايي كه ريفاتره براي آن قايل است، پديد نمي‌آيد، يگانه راهي كه مولانا براي پايان دادن به روايت مثنوي در پيش روي داشته، همان است كه اختيار كرده است. والا‌ّ مي‌بايست براي تمام كردن اثر خود تا ابد زنده بماند.27
«اثر ادبي به عنوان انگاره‌اي با وحدت سازمند» وجود آغاز و ميانه و پايان را مفروض مي‌سازد و الگويي است كه با زندگي انساني شباهت تام دارد. چنان‌كه لارنس ليپكينگ خاطرنشان مي‌سازد، شاعر به رغم آنكه مي‌خواهد در اثر خود از مرگ فراتر رود، با پي‌ بردن به اين واقعيت كه صورت شعري را نيز پاياني است، در اين آرزو ناكام مي‌ماند. اين سخن ليپكينگ كه «مرگ، هم مادر زيبايي است و هم، مادر اثرآفرين»،28 تأملات مولانا را دربارة ماهيت زندگي و مرگ، در قطعه شعري خطاب به پسرش سطان‌ بهاءالدين ولد، منعكس مي‌سازد.29
وقت‌ِ رحلت آمد و ج‍َستن ز جو
ك‍ُل‌ُّ شيءٍ هال‍ِك ا‌ِلا‌ّ و‌َجه‍َه‌ُ.
گفتگو آخر رسيد و عمر هم
مژده كامد وقت كز تن وار‌َه‍َم.
مرگ مولانا حتمي است، اما پايان «سازمند» صورت شعري مختار او در هيچ كجا به چشم نمي‌خورد.30
در قصه‌سرايي مولانا، پرسشهاي به شيوة توصيفي‌ِ فراي از نوع «نمي‌دانم چه خواهد بود اگر» به جواب سادة هست، بدل مي‌شود. در نظر مولانا، ادراك داده‌هاي حسي و تجربيات عرفاني و تصور او از وجود الهي صرفاً با هست قرين است. او واقعيت وجود الهي را درك كرده است. موضع معرفتي مولانا در قطعه‌اي طولاني از آغاز دفتر ششم مثنوي، خطاب به حسام‌الدين كه نمودگار مريد اوست، به تفصيل شرح داده شده است.
خوانندگان يا شنوندگان ديگري كه خواهان‌اند از حاق‌ّ پيام مولانا آگاه شوند، بايد همين فرايند را پي‌گيرند.
رسيديم به چگونگي بازتاب انديشة مولانا. روايت مثنوي، ايمان راسخ او را بي‌هيچ پرسش و ترديدي منعكس مي‌سازد. قصه‌هاي مثنوي، در حقيقت، بيانگر شخصيت صوفيانة مولاناست كه با حجاب بسيار نازك استدلال خطابي، آن هم به اكراه، سخن مي‌گويد:
با بياني كه بو‌َد نزديك‌تر
زين كنايات‌ِ دقيق‌ِ مستتر
(مثنوي، دفتر ششم، بيت 7)
كاربرد شيوة «توصيفي» در روايت مثنوي، به صورت جواب، نه به صورت سؤال، قرين است با شيوة «مفهومي يا جدلي»‌اي كه، به قول فراي،‌ در دستگاههاي متافيزيكي پرورده، به بهترين صورتي جلوه‌گر مي‌شود. قصه، در قالب جدل، به صورت حجتي درمي‌آيد، براي متقاعد ساختن خواننده به تأمل و درك آنچه نمود از بود خبر مي‌دهد. انديشه‌ورزي مابعدطبيعي مولانا، دربارة دريافتي كه از واقعيت وجود الهي دارد، به هيچ رو آن پندار كلامي كه تحص‍ّليان‌ِ منطقي مي‌خواهند به ما بباورانند31 نيست:
زان كه آنجا جمله اشيا جاني‌ست
معني اندر معني و رب‍ّاني‍َست.
هست صورت سايه، معني آفتاب
نور‌ِ بي‌سايه بو‌َد اندر خراب.
(مثنوي، دفتر ششم، ابيات 4746-4747)
مسئلة ديگري كه مولانا با آن مواجه است، مشكل انتقال جواب به غايت ذهني است كه با استفاده از شيوه‌هاي توصيفي و مفهومي ـ ‌جدلي به آن دست يافته است. آيا او مي‌بايست همچون ديگر صوفيان عمل كند كه سكوت محض مي‌كنند و دريافت خود از واقعيت ذات الهي را به زبان نمي‌آورند؟ چنين فكري حتي به ذهن مولانا هم خطور نمي‌كند. او مي‌گويد كه لطف و جوازِ الهي شامل حالش شده تا حقيقت را فاش سازد:
بو كه في ما بعد دستوري رسد
رازهاي گفتني گفته شود.
...راز جز با رازدان انباز نيست
راز اندر گوشِ منكِر راز نيست.
(مثنوي، دفتر ششم، ابيات 6 و 8)
شيوة ديگري كه فراي به شيوة دوگانة مذكور مي‌افزايد، بي‌نام است و من آن را شيوة «پيامبرانه»32 مي‌خوانم و آن شيوه‌اي است كه بينش شخصيِ گوينده/ اثرآفرين را منعكس مي‌سازد و روش سقراط در جستجوي حقيقت نمونة آن است. در اين شيوه، نويسنده تنها گوينده نيست و روايت، بعداً به دست «نويسنده‌»‌اي به رشتة تحرير درمي‌آيد. مكالمات سقراطي، كه در آن افلاطون تقريرات سقراط را به رشتة تحرير درآورده، در تاريخ متأخر‌تر بشري نظايري پيدا كرده است، چون اناجيل يوحنا، متي، مرقس و لوقا كه سخنان عيسي مسيح در آنها به كتابت درآمده است. محققان براي اين مجموعة اناجيل اربعه ساختار روايي خطي قايل شده‌اند و تفاوتهاي ناشي از وجوه شفاهي و كتبي ارتباط را ناديده گرفته‌اند.33
در سنت اسلامي، كه مولانا به آن تعلق دارد، نمونه‌اي از اين انگاره وجود داشته است. قرآن به وسيلة جبرئيل بر محمد پيامبر نازل شده كه آيات را چنان كه به او وحي مي‌شده، مي‌خوانده است و مسلمانان نسلهاي بعد گردآورندة نصّ آن بوده‌اند. تحرير مثنوي مولانا نيز تقريباً همين حال را داشته است. او ابيات را تقرير مي‌كرده و حسام‌الدين چلبي يا يكي ديگر از مريدان نزديك مولانا آنها را مي‌نوشته‌اند. در قصه‌اي كه قريباً به بررسي آن خواهم پرداخت، مولانا از حسام‌الدين مي‌خواهد كه ابيات را بنويسد:
چون نبشتي بعضي از قصه هلال
داستانِ بدر آر اندر مقال.
(مثنوي، دفتر ششم، بيت 1207)
مولانا، در پاره‌اي پنج بيتي از دفتر دوم مثنوي (ابيات 926ـ930) كاربرد جاري شيوة «پيامبرانه» را مي‌پذيرد و صوفيان برجسته‌اي مانند جنيد بغدادي، معروف كرخي، بايزيد بسطامي، شقيق بلخي و ابراهيم بن‌ادهم را حلقه‌هاي سلسلة رُوات مي‌شمارد و خود را نيز دنبالة آن سلسله مي‌داند.
دليل آنكه جامي در وصف مثنوي مي‌گويد: «هست قرآن در زبان پهلوي.» چه‌بسا صرفاً آن نباشد كه، در نظر صوفيان، مثنوي گنجينة تعاليم باطني قرآني بوده34 بلكه همچنين مشابهتهاي مثنوي و قرآن در تدوين و فنون كلامي مشتركي باشد كه در هر يك از اين دو متن به كار رفته است. خود مولانا، از پيش، در مقدمة مثنوي به اين فنون و راهبردها اشاره كرده است.35
مولانا، مانند سقراط، مشتاق جستجوي حقيقت است، هرچند در نظر او اين تلاش در طلب معرفت ذات خداوندي مندرج است. او بايد زيبايي كلام خود را فرع بر فلسفة جدلي خود سازد تا بتواند مستمع يا خوانندة خود را متقاعد كند. در نظر مولانا، راهبردي تماماً مبتني بر كاربردِ استدلالِ خطابي مستمعانِ او را قانع نمي‌سازد و خود مولانا ما را از اين معني باخبر مي‌دارد. وي در حكايت نحوي و كشتيبان، در دفتر اول مثنوي، به‌ ‌طريقي شبيه طريقة سقراط در ردّ ترازيماخوس خطيب در جمهوري افلاطون36، از بي‌اعتمادي آشكار خود، نسبت به ارباب بلاغت و روشهاي آنان پرده برمي‌دارد. اين حكايت وجه تشابه استعاري نزديكي نيز، با قصة هلال دارد. در حكايت اعرابي، كه قصة كشتيبان و نحوي تمثيلي از آن است، منبع هدايت اعرابي (رود دجله) درست در جلو چشمان اوست، ام‍ّا او در جستجوي معرفت از ديگر منابع به اينجا و آنجا مي‌رود. (مثنوي، دفتر اول، ابيات 2839 ـ 2852). بر همين قياس، امير نيز در قصة هلال از راهنماي روحاني خود، هلال، كه در اصطبل او كار مي‌كند، غافل است.
در اينجا مولانا قاعدتاً مي‌بايست از حقيقت ناگفتني صوفيان سخن بگويد، اما ساختار كلامي فارغ از بلاغت او مخاطبان را قانع نمي‌سازد و اين مشكلات ارتباطي پيش مي‌آورد. پس چاره چيست؟ چاره آن است كه او چنان صورت شعري بيافريند و به كار برد كه پيوسته و مكرر ماهيت موضوع بحث او، يعني همان اصول و مقاصد گوناگون بينش صوفيانه، را نيرو بخشد. همچنان كه قديس آوگوستينوس و توماس آكويناس شگردهايي ارتباطي، مبتني بر سطح اخلاقي به كار مي‌برند تا خوانندگان خود را به عمل وادارند و به آنان مي‌گويند كه چه بايد بكنند، چون مخاطب ساختن خرد آنان، مفيد فايده نيست ـ و اين شيوه‌اي است كه فراي آن را tropological (فارغ از منطق) يا تجسمي خوانده37 ـ مولانا نيز بايد از عناصري در اين مرتبة كلامي ارتباط استفاده كند. او، در مقام سخنگو يا خطيبي كه مي‌خواهد به مريدان خود تعليم دهد چه كنند تا صوفياني شايسته شوند، بايد از فنون سخنوري مانند نقيض، تشبيه، تمثيل و از همه مهم‌تر، تكرار بهره جويد و اين، همچنان كه در همين‌جا خواهيم ديد، از باب صورت روايت در مثنوي ملازمه‌هاي مهمي در بردارد.
اكنون، با بررسي حكايتي از دفتر ششم مثنوي دربارة دينداري به نام هلال، خواهم كوشيد سياست راهبردي قصه‌سراييِ مولانا را نشان دهم. مقصود اصلي اين حكايت آن است كه خوانندگان را با راه و رسم سلوك در طريقت آشنا سازد. مولانا، براي برجسته كردن مسئله‌اي كه مطرح خواهد كرد، حكايت را با عنواني آغاز مي‌كند. ديري نمي‌گذرد كه از اين مقصود منحرف مي‌شود و براي تأكيد بر مطلب، تمثيلي درج مي‌كند. او چه‌بسا در مقطعي ديگر، مضمون اصلي را اختيار كند، ام‍ّا پس از آنكه چندين بار مطلب اصلي را خوب فهمانده باشد.
انگارة مولانا با عالم نمودها آغاز مي‌شود و به اتفاقات روزمرّه و رويدادهاي تاريخي، مذهبي اشاره دارد كه با كاربرد شيوة توصيفي به اجمال بيان مي‌شوند. در نظر او، اين‌گونه رويدادها صرفاً حجاب عالمِ بودهايي هستند كه درك كرده و اكنون مي‌خواهد به شيوة «مفهومي يا جدلي»، با بيان و روايت، آنها را به مستمعان منتقل سازد. متعاقباً، مانند كساني چون سقراط، عيسي مسيح و محمد[ص] كه دربارة دستگاههاي پيچيدة مابعد طبيعي سخن گفته‌اند، راهبردهاي بلاغي خود را ـ كه همچنان به كار خواهد برد ـ تابع فلسفة صوفيانة خويش مي‌سازد و مي‌كوشد تا، با استفاده از شيوة «پيامبرانه»، پيروان خود را به درستي و كارآيي پيام صوفيه معتقد سازد.
من قصة زير را از دفتر ششم مثنوي (چاپ نيكلسن) برگزيدم تا ماهيت قصه‌سرايي را در مثنوي بررسي كنم و اين قصه را به اجزاي زير تقسيم كردم:
1. قصة هلال، ابيات 1111ـ1117.
2. حكايتي به شاهد همين مطلب، ابيات 1118 ـ 1130.
3. يك تمثيل، ابيات 1131 ـ 1149.
4. رنجور شدن هلال، ابيات 1150 ـ 1172.
5. درآمدن مصطفي[ص] از بهر عيادت هلال، ابيات 1173 ـ 1185.
6. فرمودة محمد[ص] دربارة عيسي و ايمان او، ابيات 1186 ـ 1221.
جهل و خرد محجوب: حكايت هلال و امير
هلال مردي بود پرهيزگار و صاحبدل، فرض ما بر اين است كه او صوفي بود، هرچند مولانا اين را به صراحت نگفته، كه در دستگاه اميري، كه او نيز مسلمان بود، ام‍ّا در دينداري به پاي هلال نمي‌رسد، ستورباني مي‌كرد.38
قصة هلال داراي عنواني طولاني است كه در آن هلال شبيه پيامبراني ديگر چون يوسف و لقمان است كه زماني را به بردگي گذرانده بودند. يوسف به مهارت در تعبير خواب شهرت داشت و لقمان، يكي از خردمندترين افراد انساني شمرده مي‌شد. دگرگون شدن بعدي سرنوشت يوسف، كه سرانجام از بردگي به فرمانروايي بر فرمانروايان پيشين خود رسيد، جايگاه هلال را برجسته مي‌سازد كه در خدمت سلطاني مسلمان است كه صرفاً امير خوانده مي‌شود. پيامبراني كه در اين حكايت از آنان ياد شده،‌ مظهر عقل شيخ يا پير صوفي‌اند كه تنها به‌شرطي بر مريد ظاهر مي‌شود كه او بپذيرد كه مقامش از مقام مرشد، بسي نازل‌تر است. اين مضمون در عنوان نيرويي است كه روايت قصه را به پيش مي‌راند و، به موازات پيشرفت آن، به صورتهايي چند تكرار مي‌شود. استفادة مولانا از پس‌آگاهي (analepsis) و تمهيد مقدمه (prolepsisa)39 در تقرير قصه حايز اهميت است. در اين حكايت، همچنان كه در تمام قصه‌هاي مثنوي، روايت مدام به عقب بازمي‌گردد و به پيش مي‌رود.
تعبير استعاري كه در اينجا براي مرشد به كار رفته استعارة مادري است كه فرزند خود را شير مي‌دهد و پرستاري مي‌كند و، همچنان كه شيخ نسبت به مريد، مظهر ايثار در قبال فرزندان خويش است. يگانه كسي كه قادر است ايثارگرانه كودكي را راهنمايي كند، مادر است. در همة كودكان اين غريزة فطري وجود دارد كه هر وقت به حمايت نياز داشته باشند به دامن امن مادر پناه مي‌برند. در رابطة مريد و مرادي، چه‌بسا مريد به اهميت مقام مرشد پي‌ نبرد و لازم باشد كه اين معني، مدام به او يادآوري شود. مريد نيز بايد احترام مرشد را به شايستگي نگه دارد. مصلحتي كه مولانا در عنوان قصه به آن اشاره مي‌كند، براي تأكيد بر اين نكته است، از اين طريق كه هلال‌ِ از حيث معنويت، برتر را، به زيردستي در اصطبل امير به كار مي‌گمارد. بيت زير كه در عنوان حكايت نقل شده شاهد براي همين نكته است:
داند اعميٰ كه مادري دارد
ليك چوني به وهم در نار‌َد
(مثنوي، دفتر ششم، عنوان قصه)
عبارت عربي‌ِ در عنوان حكايت نيز دوگانگي مادر ـ فرزند / عاقل ـ‌ جاهل را بيشتر تلقين مي‌كند. اين عبارت به حديثي به روايت ابودرداء نامي اشاره دارد به اين شرح:
روزي در كنار پيامبر نشسته بودم كه ناگهان ايشان به پا خاسته و خطاب به من فرمودند: «هم‌اكنون يكي از بهشتيان از اين در وارد و از آن ديگري خارج شد. او را نديدي؟» در پاسخ عرض كردم: «نه، او را نديدم.» پيامبر در ادامة اين سخن فرمودند: «اي ابودرداء، به‌واقع كه تو همسفر روحاني او نبودي.» اندكي بعد، مردي در هيئت يك حبشي از همان در وارد شد. پيامبر از جا برخاست و ضمن سلام به او فرمود: «چگونه‌اي، اي هلال؟» و هلال نيز در جواب گفت: «حالم خوب است يا رسول خدا. پيامبر به او فرمود: «براي ما دعا و طلب استغفار كن.» هلال گفت: «از خداوند مسئلت دارم شما را مشمول غفران خود كند.» در اينجا بود كه من نيز گفتم: «اي هلال، مرا نيز عفو بفرما. براي من نيز طلب مغفرت كن.»40
از اين كار عاجز بود چون، در حديث چشم بصيرت براي پي بردن به حضور ملكوتي هلال را نداشت.
مولانا از همان آغاز روايت شاعرانة خود، در عنوان قصه، پيام خود را دربارة بازشناختِ جايگاههاي معنوي در رابطة مريد و مرادي تكرار مي‌كند، روايت اصل قصه را رها مي‌كند و به نكوهش نابيناييِ خواننده يا شنونده در عرصة روحاني رو مي‌آورد و براي نشان دادن جايگاههاي معنوي امير و هلال، حكايت خواجه و مهمان جوانش را درج مي‌كند. در اين حكايت مندرج، خواجه از مهمان جوان خود، سن او را مي‌پرسد و مهمان، دوپهلو جواب مي‌دهد. خواجه به او دشنام و ناسزا مي‌گويد كه به شرمگاه مادرش «بازمي‌رَو.» (مثنوي، دفتر ششم، بيت 1118)
اين دشنام ركيك تند و زننده سه اثر دارد: با اشاره به بيت مندرج در عنوان، توجه شنونده و يا خواننده را محفوظ مي‌دارد؛ با مصوّر كردن خطر واگشت معنوي، روايت پارة ديگر داستان را طرح‌ريزي مي‌كند؛ نكته اخلاقي نهفته در نكوهش خواجه را برجسته و نمايان مي‌سازد. خواجه مرآت جايگاه معنوي هلال و فرزانگي يوسف و لقمان است، حال آنكه نوجوانِ حكايت، نمادي است از امير كه از جهت معنوي نابالغ است. مولانا جايگاهِ به لحاظ اجتماعي والاي امير را، واژگون مي‌سازد و او را ابلهي ياوه‌گو و بي‌خبر از درجة معنوي خود تصوير مي‌كند. او بايد به سرچشمة خردمندي، يعني مرشد، بازگردد كه با استعارة مادر به او شخصيت داده شده است.
به‌ دنبال اين بخش، وقفه‌اي ظاهراً ناگهاني با عنوان «حكايت در تقرير اين سخن در قالب قصه‌اي سيزده بيتي پديد مي‌آيد. تعبير اين سخن در اين عنوان فرعي نظر خواننده يا شنونده را متوجه امر واگشت مي‌كند. اين پاره مضمون «عِميٰ» را در عنوان قصه تأييد و تقويت مي‌كند. درس اخلاقي اين پاره نيز از عالم نمودها مأخوذ است؛ اما مولانا براي توصيف چنين رويدادهايي صرفاً به سه بيت بسنده مي‌كند. مردي از امير اسبي تقاضا مي‌كند و امير به او مي‌گويد: اسب اشهب از اصطبل برگيرد. اما مرد اسب را نمي‌پذيرد، چون چموش است و عقب‌عقب (به سوي عالم نمودها) مي‌رود، نه به جلو (به سوي عالم حقيقت.) اينكه امير، غافل از نقايص خود، به مرد توصيه مي‌كند تا «دم اسب را رو به خانه» كند (بيت 1120) طنز‌آميز است. در اينجا، اشارة ظريف مولانا مهمترست كه امير به واقع مسلمان است و شايستة آنكه به مرد خواستار اسب توصيه كند ولو توصية ناروا؛ اما از وضع خود بي‌خبر است كه بار ديگر ما را متوجه عنوان قصه و بيت فارسي مندرج در آن، دربارة عميٰ مي‌سازد. مولانا اين بي‌بصيرتي امير را به كبر و غرور او نسبت مي‌دهد كه او را از پذيرفتن و محترم شمردن هركس كه در مرتبه‌اي اجتماعي نازلتر از مرتبة او باشد، بازمي‌دارد. نفس بر او غلبه كرده است و اين اسارت در دست نفس، او را به اندرز گفتن وامي‌دارد كه باعث پسرفت معنوي مي‌شود نه پيشرفت (بسنجيد با بيت 1126).
در ده بيت آخر اين پاره، پند و موعظة‌ مولانا در اهميت رام كردن نفس حيواني براي وصول به طريق معنويت به گوش مي‌رسد. او به ما مي‌آموزد كه چگونه بر شهوات حيواني خود غلبه كنيم و نفس (شهوت) را به خدمت عقل شريف درآوريم:
چون ببندي شهوتش را از رغيف
سر كُند آن شهوت از عقلِ شريف.
(مثنوي، دفتر ششم، بيت 1123).
مولانا در رتبه‌بندي عقول، رسول اكرم را مظهر عقل كل، شيخ يا هلال را مظهر عقل شريف، و امير را نمودار نفس شهواني مي‌داند. اين تمايز، پس از آن، دوبار ديگر در قصه به صورت استعاره‌هاي درخور مي‌آيد. صوفي با پيروي از اندرز كسي كه اسير نفس شهواني است (امير) از واقعيت دور مي‌ماند. (و در اينجا ربط ديگري با سخن كفرآميز خواجه وجود دارد؛ بسنجيد با بيت 1117). وقتي امير به مرد مي‌گويد شهوت خود را مقيّد و آن را به عقل شريف مبد‌ّل سازد، به‌راحتي اين معني را از ياد برده كه خود او نمونة مجسم شهوت است، و منبع عقل شريف، يعني هلال در جوار اوست و او از وجودش غافل است. بار ديگر بر اين معني تأكيد شده است كه امير نه‌تنها از كمبود معني خود بي‌خبر است، بلكه در طريقت به عقب مي‌رود. به نظر مولانا، كساني هستند كه، مانند امير مسلمان، در دام نفس خود گرفتار و همچنان نگران رها ساختن خود از بندهاي آن‌اند؛ اما، در طريق معني پس‌پس مي‌روند (بسنجيد با بيت 1113). اما، صوفيان واقعي، كساني هستند كه در طريق معنويت به پيش مي‌روند و مولانا آنها را اسبان رام مي‌خواند:
حبّذا اسبانِ رامِ پيش‌رو
نه سپس‌رو نه حروني را گرو
(مثنوي، دفتر ششم، بيت 1126).
در اينجا مولانا مجدداً به اصل لطف و عنايت با مشيّت الهي (اشاره‌اي به حديثِ آغاز عنوان) و ايمان، يعني دو لازمة سلوك روحاني بازمي‌گردد. مولانا بر اين معني، با نقل داستان موسي و محنتهاي روحي ممتد‌ّ او، تأكيد مي‌كند كه سرانجام با آمدن موسي به طور، براي همكلامي با خداوند جبران مي‌شود. مضمون موسي در مقام راهنماي روحاني، در اين بخش فرعي، ضرورت ارشاد روحاني را تأييد و خطرات گمراه شدن به فريب سامري و گوسالة زرينِ او را، به تأكيد، گوشزد مي‌سازد. سامري در مقام عضوي از اعضاي بني‌اسرائيل قادر است قوم خود را گمراه سازد. همچنان كه اندرز بيراه امير مي‌تواند دام راه صوفي شود.
مضمون مأخوذ از داستان موسي در پارة بعدي نيز به صورت مَثَل مي‌آيد. در اين پاره از روايت شرح داده مي‌شود كه گروهي از كاروانيان به دهي مي‌رسند و چون درِ خانه‌اي را در آن ده، گشاده مي‌بينند بر آن مي‌شود كه همراه بار و بُنه‌ به آن درآيند. از آن‌سو بانگ برمي‌آيد كه هر آنچه افكندني است بيفكنيد، سپس وارد شويد. مولانا استعارة بار افكندن را در تصوير رهايي از گراني‌ِ هواي نفس و براي طيّ طريق به كار مي‌برد. ام‍ّا در عين حال، مشكلات رهايي از بار دنيوي را به مخاطب گوشزد مي‌سازد. او در همين پاره به داستان هلال و امير بازمي‌گردد و تمثيل پرنده‌اي را مي‌آورد كه بر فراز مناره‌اي نشسته و هركس، به ميزان لياقت خود، او را به گونه‌اي ديگر مي‌بيند.
سه مرتبة شهود وجود دارد: «پيامبرانه» به رهنموني عقل كل كه از همه بصيرتر است؛ «صوفيانه» به رهنموني عقل شريف؛ و از همه نازلتر «حيواني يا شيطاني» به رهنموني نفس كه تنها به جلوه‌هاي جسماني توجه دارد. نفس تنها قادر بود مناره (صورت جسماني) را ببيند (بسنجيد با بيت 1145). امير نيز چون تنها مستعدّ ادراك ظواهر و پرداختن به آنهاست، قادر نيست از صور والاتر عقلاني بهره گيرد. ام‍ّا آن كس كه به نور خدايي منوّر است، (هلال) وراي صور و تعيّنات مادي را مي‌بيند:
آن مناره ديد و در وي مرغ ني
بر مناره شاهبازي پر فني
وان دوم مي‌ديد مرغي پَر زني.
ليك موي اندر دهانِ مرغ ني.
وانكه او يَنظُر بِنورِالله بود.
هم ز مرغ و هم ز مو آگاه بود
(مثنوي، دفتر ششم، ابيات 1140 ـ 1143)
اما مولانا، پيش از آوردن اين تمثيل، با قطعيّت مي‌گويد كه هلال، هرچند به ظاهر ستورباني بيش نيست، در حقيقت پير صوفيان است.
بُد هلال استادِ دل جان روشني
سايس و بنده امير مؤمني.
سايسي كردي در آخور، آن غلام
ليك سلطانِ سلاطين بنده نام.
(مثنوي، دفتر ششم، ابيات 1135ـ1136)
و امير، كه بينش جسماني راهبر او بود، از حقيقت خبر نداشت:
آن امير از حال بنده بي‌خبر
كه نبودش جز بليسانه نظر
آب و گل مي‌ديد و در وي گنج نه
پنج و شش مي‌ديد و اصل پنج نه
(مثنوي، دفتر ششم، (ابيات 1137-1138)
مولانا در اين ب‍ُرهه، با گشودن بابي دربارة رنجوري هلال، به قصة اصلي بازمي‌گردد. در اين ميان، امير از بيماري هلال «بي‌خبر» مي‌ماند. خبر رنجوري هلال به پيامبر الهام مي‌شود و او درصدد برمي‌آيد كه از استاد روحاني امير عيادت كند، اما امير، كه گرفتار امور دنيوي و دينداري ظاهري است، مي‌پندارد كه پيامبر به ديدار او آمده است. پيامبر امير را عتاب مي‌كند و به دليل آمدن خود را مي‌گويد:
گفتش از بهرِ عتاب آن محترم
من براي ديدنِ تو نامدم.
(مثنوي، دفتر ششم، بيت 1164)
اين مورد در قصه، فرصت خجسته‌اي است براي مولانا تا اظهارنظر پيشين خود را تكرار كند كه هرچند امير مسلمان است، ام‍ّا از كساني كه در معنويت از او والاترند بي‌خبر است. حتي كسي همچون هلال كه به شغل پست ستورباني امير مشتغل است و با فضولات اسبان، سروكار دارد چه‌بسا به لحاظ مقام معنوي از خود امير به خدا نزديك‌تر باشد.
مولانا در اين پاره با معناي كلمة هلال ور مي‌رود. هلالِ صوفي مظهر عقل شريف است كه هلال(ماه نو) ‌وار ظهور مي‌كند و، به خلاف عقل حيواني امير، در راه كمال براي وصول به عقل كل است كه، در استعارة هيئت ماه يا بدر، محمد[ص] مظهر آن است. اين استعارة دوگانه در پارة بعدي نيز مي‌آيد:
پس بگفتش كان هلالِ عرش كو
همچو مهتاب از تواضع فرش كو.
(مثنوي، دفتر ششم، بيت 1167)
در پارة بعدي، ديدار پيامبر از آخورگاه امير براي جويا شدن از حال هلال شرح داده مي‌شود. هلال بوي پيامبر را مي‌شنود و سينه‌خيز، از ميان فضولات اصطبل، به تهنيت پيامبر مي‌شتابد. مولانا نماد شير را براي توصيف هلال به كار مي‌برد و به حس بويايي شير در احساس حضور نزديكان توجه دارد و از اين راه، بر قدرت صوفي در تمييزِ يار روحاني از ديگران تأكيد مي‌كند. مولانا، با اشارة مجدد به قصة يعقوب و يوسف، كيفيت دو وجهي پيامبر/عارف (محمد/هلال) را بيان مي‌كند. در اينجا، اشارة ضمني مولانا به پيراهن يوسف و رابطة آن با حس بويايي را نبايد از نظر دور داشت. اين دو شخصيت نبوي نيابت نمادين پيامبر و هلال را پيدا كرده‌اند. توجه مخاطب باز به عنوان قصه جلب مي‌شود آنجا كه هلال با يوسف قياس شده است.
اكنون توجه به پديدة معجزه متمركز مي‌شود.41 امير ديدار معجزآساي پيامبر را خواستار مي‌شود تا از جايگاه روحاني خود مطمئن شود. اما هلال، كه ايمان دارد، چنين معجزاتي را طلب نمي‌كند كه مختص مقيمان عالمِ نمودند و عقل دون راهبر آنان است و از اين عقل مي‌خواهند كه مقهور قدرت روحاني معجزات نبوي باشد.
موجبِ ايمان نباشد معجزات
بويِ جنسيّت كند جذِب صفات
معجزات از بهرِ قهرِ دشمن است.
بويِ جنسيّت پيِ دل بردن است
قهر گردد دشمن اما دوست ني.
دوست كي گردد ببسته گردني
(مثنوي، دفتر ششم، ابيات 1176 ـ 1178)
در اين پاره، شاهدِ حل مسئلة مرتبة نازل روحاني امير به وساطت معجزة نبوي هستيم كه به ياري آن، حجاب بافتة عقل حيواني برداشته مي‌شود. امير مسلمان است و مشكلاتش بايد در قصه حل شود، هرگاه بتواند براي ديگر صوفيان نمونه اخلاقي باشد. مولانا چون اين وظيفه را به انجام رساند، مخاطب چنين خواهد انگاشت كه در طرح كلي داستان، نوعي تحليل روي داده و اكنون توجه مولانا بر چيزي مربوط به آن متمركز شود.
از آنجا كه قصه، آن‌چنان كه از عنوانش برمي‌آيد، دربارة هلال است، نه دربارة امير، لذا مسئلة اصلي‌تر كه جايگاه بينابيني عقل شريف ـ عقلي كه هلال مظهر آن است ـ باشد همچنان به جا مي‌ماند. مولانا، با روايت داستان امير، توانسته است براي مسائل مربوط به نفس حيواني راه‌حلي به دست دهد. اكنون وقت آن است كه از پس مرتبة والاتر عقلاني كه در انگارة خود تعريف كرده، يعني از پس عقل صوفي (عقل شريف)، برآيد. مولانا اين مسئله را با تمثيلي دربارة عيسي مسيح حل مي‌كند.
امير به دخالت معجزه‌اي نبوي نياز يافت تا به مرتبة معنوي نازل خويش پي‌ برد، اما اگر هلال در معنويت از امير پيش‌تر است، چرا براي حصول اطمينان، به چنين راهبردي نياز دارد؟ جواب را مي‌توان در شرايط معنوي آن دو سراغ گرفت. عقل والاتر هلال حكم مي‌كند كه اطمينان او به مدد اشاره‌اي غيرمستقيم به تمثيلي دربارة مراتب روحاني حاصل شود. مولانا اين كار را با نقل حكايتي انجام مي‌دهد كه تصويرگر مناقب روحاني عيسي مسيح و محمد[ص] و قدرت آنها در آوردن معجزات است. او ميان اين دو پيامبر با اظهار اين معني تمايز ايجاد مي‌كند كه عيسي تنها مي‌توانست بر روي آب راه برود حال آنكه محمد [ص] براي ملاقات حضرت حق به معراج رفت. مقام معنوي محمد[ص] از اين عالم، حتي از عالم مسيح، فراتر و خود او برخوردار از عقل كل و كامل است و به آب، كه ماده‌اي است ناسوتي و نمودگاري، نياز ندارد:
گويد احمد گر يقين‍ْش افزون بُدي
خود هوايش مركب و مأمون بُدي.
همچو من كه بر هوا راكب شدم
در شبِ معراج مستصحِب شدم.
(مثنوي، دفتر ششم، ابيات 1187 ـ 1188)
در اينجا مولانا باز هلال را به صورت كسي وصف مي‌كند كه هنوز مشغول مرتبة روحاني والايي است كه به تازگي به آن پي برده و در گفت و شنود خود با پيامبر، مدام از اين مي‌پرسد كه چگونه و چرا شخصي حقير (خود او) توانسته باشد، پيشوايي روحاني و مروّج تصوّف بشود؟ مولانا جواب سؤالات هلال را از زبان پيامبر بيان مي‌كند كه مقام هلال را همسنگ مقام عيسيٰ مسيح مي‌داند:
تا ز چوني غسل ناري تو تمام
تو بر اين مصحَف منه كف اي غلام
تو مرا گويي كه از بهرِ ثواب
غسل ناكرده مرو در حوضِ آب
از برونِ حوض غيرِ خاك نيست
هركه او در حوض نايد پاك نيست
(مثنوي، دفتر ششم، ابيات 1197ـ 1198)
هلال، براي آنكه لايق لطف و عنايت الهي قرار گيرد، بايد خويش را از اشتغال به چوني و چرايي اين عالم برهاند. اين پرسشها متعلق به عالم نمودها و جلوه‌هاست و بود تنها بر كساني آشكار مي‌شود كه علايق دنيوي را پشت سر گذاشته باشند.
مولانا كه، با استفاده از استعاره و نقيض و تكرار، بيان داستان هلال را، با مقرر داشتن عمل روحاني خاصّي براي او، به پايان رسانده، در آخرين پارة اين بخش از روايت مثنوي، حسام‌الدين چلبي را مخاطب مي‌سازد و احوال امير و هلال را خلاصه و تكرار مي‌كند تا دستورالعملي در اختيار مريدان خود قرار دهد:
هر دو چون در بُعد و پرده مانده‌اند
يا سيه‌رو يا فسرده مانده‌اند.
(مثنوي، دفتر ششم، بيت 1209)
مولانا، با بيان داستان مجاهدات ناقص و معيوب هلال و امير در سلوك، اميدوار است كه صوفيان ديگر را در همان شرايط روحاني دشوار، از سقوط محفوظ دارد. با اين حال، او هلال را از عتاب معاف مي‌دارد؛ چون برخلاف امير كه واپس مي‌رود، در طيّ طريق پيش مي‌رود.
آن هلال از نقص در باطن بري‌ست
آن به ظاهر نقص تدريج‌آوري‌ست.
(مثنوي، دفتر ششم، بيت 1209)
حاليا، مولانا به ذكر خصوصيات شيخ آرماني و مريد او مي‌پردازد و مريدان خود را مستفيد خطاب مي‌كند (بسنجيد با بيت (1214). در نظر او، همچنان كه عقل صوفي (عقل شريف) به تدريج رشد مي‌كند تا به مرتبة عقل كل برسد، كه مستقيماً در قلمرو پيامبر قرار دارد، صوفي آرماني نيز به تدريج در درك حقيقت الهي راه كمال مي‌پويد. با اشاره‌اي به نياز صوفي به عنايت الهي براي حصول كمال عقلاني كه بازتاب حديث مندرج در عنوان است، مسير دَوْري قصه كامل مي‌شود. در نظر مولانا، اين سلوك تدريجي است؛ چون، در صوَر ديگر عالم نمودها نيز، ما شاهد ثمردهي تدريجي خصوصيات ذاتي اشياء مادي مانند نباتات، حيوانات و اجرام سماوي هستيم.

نتيجه
در تحليلِ قصة هلال در مثنوي مي‌بينيم كه مولانا هر سه طريقة توصيفي، جدلي و پيامبرانة وجوه ارتباط كلامي را كه فراي طرح‌ريزي كرده، به كار برده است. از آن ميان، مهمترين طريقه در روايت مثنوي طريقة پيامبرانه است، با بهره‌گيري از تكرار و استعاره و نقيض.
عنوان داستان نوعي تمهيد است كه طرحي اجمالي از ذي‌العنوان به دست مي‌دهد، درحالي‌كه عناوين فرعي، هم تمهيد (پيش‌آگاهي)‌اند، هم پس‌آگاهي و به روايت، به طريقة دَوْري، نظم و نسق مي‌بخشند. وقفه‌هاي داستان در مواردي است كه مولانا نياز به تأكيد بر موضوع خود را حس مي‌كند و چنان‌كه ديديم، از آوردن تمثيل، حديث، آيات قرآني و جز آن، تا آنجا كه به نيل به مقصود جدلي او كمك كنند، ابايي ندارد. در نظر او، تكرار ابزاري ضروري است. در هر پاره‌اي، هر وقت مولانا احساس كند كه مواد تمثيلي كافي براي اقناع مخاطب به كار برده است، روايت اصلي از سر گرفته مي‌شود. روايت اصلي يا از حيث مضمون، به پاره‌هاي فرعي مربوط است يا از تمثيل استفاده مي‌كند تا به پيشروي روايت كمك كند.
اگر بين طريقه‌هاي سه‌گانة طرح فراي و مراتب سه‌گانة عقلاني كه مولانا تمييز داده تناظري قايل شويم، شرح و بيان مثنوي چه‌بسا آسان‌تر شود. در چنين طرحي، طريقة توصيفي با عقل حيواني (نفس)، طريقة جدلي با عقل شريف، و طريقة پيامبرانه، كه والاترين و عميق‌ترين طريقه است، با عقل كل همسنگ خواهد بود. به نظر مي‌رسد كه اين طرحِ ارتباط كلامي خصيصة ذاتي مثنوي باشد. هرگاه نظام فكري متافيزيكي مخاطب، فنون طريقة جدلي را با بينش خود نسبت به حقيقت و واقعيت تلفيق كند، ارتباط كلامي به طريقة جدلي، اين توانايي را حفظ مي‌كند كه اعتلا يابد و به طريقة پيامبرانه بدل شود. به قول ابوعلي سينا، نفس نبوي ذاتاً توانايي كسب معرفت واقعي را دارد، حال آنكه نفس غيرنبوي تنها به تصادف به كسب آن تواناست.42 در روايت مثنوي نيز، به همين طريقه عمل شده است. به اين معني كه خوانندة علاقه‌مند به پيامِ قصه را فرامي‌خواند كه از طريقه‌هاي توصيفي و جدلي فراتر رود تا به طريقة نبويِ درك حقايق برسد. بي‌دليل نيست كه خود مولانا نيز در توصيف مثنوي از استعارة نردبان استفاده مي‌كند.
بعد ازين باريك خواهد شد سخ‍ُن
كم كن آتش هيزمش افزون مكن.
(مثنوي، دفتر ششم، بيت 82)٭
٭ مشخصات كتابشناسي مقاله به شرح زير است:
Farooq Hamid, “Storytelling Techniques in the Masnavī-yi Ma’navī of Mowlana jalal al-Din Rumi: Wayward Narrative Logical Progression?”, in Iranian Studies, Vol. 32.No. 1, Winter 1999. pp.27-49.
1. Michael RiFFATERRE, Fictional Truth, (Johns Hopkins University Press, Baltimore 1990), PP. 131-132.
كه در آن telos«گزينه‌ها و وسايل محدودي براي گره‌گشايي و پيرنگ متناسب با روايت و نوع ادبي كه روايت به آن تعلق دارد» تعريف شده است. قديم‌ترين تعريف telos در آثار ارسطو، مانند مابعدالطبيعه و اخلاق او، وجود دارد. telos در مابعدالطبيعه (994b9-13) به شرح زير توصيف شده است: «هدف غايي تلوس است و آن نوع تلوس كه غايت‌ِ هر چيز ديگري آن باشد، نه آن غايت‌ِ چيزهاي ديگر؛ به گونه‌اي كه اگر بنا باشد نهايتي از اين نوع در كار باشد، فرايند بي‌نهايت نخواهد بود؛ اما اگر چنين نهايتي در كار نباشد، هيچ هدف غايي هم در كار نخواهد بود.»
2 . فاطمه كشاورز در صفحة نهم اثر خود، دربارة غزلهاي مولانا، كه به تازگي با عنوان‌ِ
Reading Mystical Lyric: The case of Jalal – al - Din Rumi (University of South Carolina Press, Columbia 1998).
انتشار يافته، بر اين باور است كه شعر عارفانه «... بخش زنده‌اي از تجربة [عارفانه] است، تجربه‌اي درك‌نكردني كه در كسوت شعري درك‌پذير شده است. از اين حيث، شعر با همة عناصرش، كليد حقيقت عارفانه نيست، بلكه [بالاتر از آن] خود حقيقتي است عارفانه به صورت پيام زباني...»
3. جز در مواردي كه قصة ديگري از مثنوي ربط آشكار با قصه‌اي كه انتخاب كرده‌ام داشته باشد، از ربط دادن قصة منتخب خود با قصه‌هاي گوناگون ديگر خودداري خواهم كرد؛ چون منتقدان ديگر مانند ا.ج. آربري و جان رنارد در
All the King's Falcons: Rumi on Prophets and Revelation (State University of NewYork press, Albany 1994).
اين كار ستودني را انجام داده‌اند. همين قدر بگويم كه پيوند قصه‌هاي مثنوي به آن اندازه‌اي است كه بحري را در كوزه‌اي بگنجاند.
4. اين عنوان فرعي به تقليد از عنوان اثر Paul De Man به نام
Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism, Theory and History of Literature, vol. 7 (University of Minnesota Press, Minneapolis 1983).
انتخاب شده است كه نويسنده، ‌در آن، منتقدان ادبي برجستة اواخر قرن 19 و قرن 20 را از نو محك مي‌زند. تعبير استعماري blindness يكي از ويژگيهاي اصلي داستان هلال مولاناست.
5. براي پنج جزء از شايع‌ترين انواع عناصر فرا ادبي (زندگي‌نامه‌اي، روانشناختي، اجتماعي، عاريتي از هنرهاي ديگر، افكار فلسفي تزريقي) كه در تحليل ادبي مؤثرند و به نظر و‌ِل‍ِك و وار‌ِن به نشاندن نقد ادبي در جايگاه دستگاهي معرفتي كمك نمي‌كنند.
Rene Wellek and Austin Warren, Theory of Literature (Harcourt Brace Jovanovich, NewYork 1942), PP. 73-135

6.Arthur J. Arberry, Tales from the Mathnavi (Allen and Unwin, London 1961) and More Tales from the Mathnavi (London, n.p., 1963).
7. William C. Chimick, The sufi path of love: The Spiritual Teachings of Rumi (State University of New York press, Albany 1983.)
8. Hamid DAbASHi, “Rumi and the Problems of Theodicy: moral Imagination and Narrative Discourse inastory of the Masnavī”, in Poetry and mysticisminislam:the Heritage Of Rūmī, ed. Amin Banani etal., Proceedings of the IIth Giorgio levi Della vida conference (Cambridge Univerersity Press, cambrige 1994), pp. 112-135.
9. از جملة اين آثار است:
The Triumphal Sun: A Study of the Works of Jalāloddīn Rumī (london and the Hague: East - West Publications, 1978); “Maulānā Jālāludīn Rūmīs story on Prayer (Mathnavi III, 189)”, in Yádanáme – ye Jan Rypka, ed. Jirī BEcka (Academia Publishing House, Prague 1967), PP. 125-131; “Mystical Poetry in Islam: The Case Of Maulana Jalaluddin Rumi”, in Religion and Literature 20, No 1 (Spring 1988), pp. 67-80.
10. بديع الزمان فروزانفر، احاديث مثنوي، چاپ سوم، اميركبير، تهران 1361 (چاپ اول: انتشارات دانشگاه تهران، 1334)؛ مآخذ قصص و تمثيلات مثنوي، چاپ دوم، اميركبير، تهران 1347.
11 . جلاالدين همايي، تفسير مثنوي مولوي: داستان قلعة ذات‌الصور يا دژ هوش‌ربا، انتشارات دانشگاه تهران، 1349.
12 . محمد استعلامي، «در پاسخ به اين پرسش كه آيا دفتر مثنوي و قصة قلعة ذات‌الصور ناتمام است؟»، ايرانشناسي، سال 1، شمارة 3 (1368/1989)، ص 513، پانوشت 1. وي چاپ جديدي از مثنوي، بر اساس نسخه‌اي خطي از متني كه پانزده شعر دفتر ششم آن، با اين اشعار در چاپ نيكلسن فرق مي‌كند، تهيه كرده است. چاپ جديد او به اين شرح است. مثنوي، گردآورنده: محمد استعلامي، شش جلد (انتشارات زو‌ّار، تهران 1375).
13. Robert Rehder, “The Style of Jalal al – Din Rumi' in The scholar and the saint: al-biruni and Rumi, ed. Peter Chelkowski, (New York University Press, New York 1975) PP. 275-285.
14. J.Christoph BurGel, “Speech is a ship and Meaning the Sea': Some Formal Aspects in the Ghazal poetry of Rumi” in poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rumi, ed. Amin Banani et al., Proceedings of the 11th Giorgio Levi Della Vida Conference (Cambridge University Press, Cambridge 1994), PP. 44-69.
15. Gholam Hosein Yousofi, “Mawlawiasfa Storyteller”, in Chelkowski, ed. The Scholar and the Saint pp. 287-306.
16. James Roy king, “Narrativc Disjunction and Conjuntion in Rumi's Mathnawi”. In ournal of Narrative Technique 19, No. 3 (1989), pp. 276-285.
17. مقدمة مثنوي، دفتر اول، كه مولانا در آن، اثر خود را اين‌گونه معرفي مي‌كند: «هذا كتاب المثنوي و هو اصول‌ُ ا‌ُصول‌ِ ا‌ُصول‌ِ‌ الدين...».

18. Jonathan Culler, Ferdinand de Saussure, rcv. ed., (cornell University Press, Ithaca 1995), 39-40.
19. من به‌رغم هشدارهاي اكيد فاطمه كشاورز دربارة دريافت نادرست عمومي نسبت به جايگاه مولانا در ميان برخي از منتقدان گذشته، به عنوان ناظم محض افكار عرفاني، اين تمايز را قايل مي‌شوم. بنگريد به بخشي از كار كشاورز با عنوان “Rumi's Experience: Poetic or Mystical? The Second Misconception” در كتاب او به نام (Reading Mystical Lyric (pp. 18-21) او نشان مي‌دهد كه تعامل و ادراك مولانا از وجود پروردگار، از سويي، و شعرسرايي او، از سوي ديگر، يك فرايند است (ص19). در همين راستا، برآنم كه جدا كردن اين دو عامل در خواندن مثنوي، عبث و حتي فاجعه‌آميز است. در مثنوي نيز،‌ مانند غزلهاي مولانا، هيچ راه‌حلي به صورت «اين يا آن» وجود ندارد؛ زيرا، در مثنوي، عرصة «عرفاني» و «شعري» گسترش‌ يافته و عرصة «پيامبرانه» را در برگرفته و اين جمله، در پديد آمدن مثنوي سهيم‌اند. به طوري كه متعاقباً در همين مقاله نشان خواهم داد. مقصود من در برجسته ساختن رجحان «معني» بر «دلالت» در نظر مولانا صرفاً كوششي است در بررسي فرايند قصه‌سرايي مختار مولانا بي‌آنكه بخواهم به مقولة خاصي بها دهم.
20. M. H. Abrams, “Theories of Poetry”, The Princeton Handbook of Poetic Terms, ed. Alex Premincer (Princeton University Press, Princeton 1986), P.211.
21. Northrop I ryi, Words with Power: Bcing a Second Study of the Bible and Literature (Harcourt Brace Jovanovich, New York and London 1992), pp.7-8
22. Ibid, PP. 8-9.
23. Fazlur Rahman, “Dream, Imagination, and Ālam al – mithāl”, in The Dream and Human Societies. ed. G. E. von Grunebaum and Roger Caillois (University of California Press, Berkeley 1966), p. 419.
همچنين دربارة اصطلاحات گوناگوني كه بين روشن‌فكران اسلامي به مدلول تجلي واقعيت متداول بوده، مقدمة‌← تفسير مثنوي مولوي اثر همايي، صفحات ده ـ شانرده. در نظر صوفيه، چنين فرايندي از راه الهام، كه تنها يك گام با وحي نبوي فاصله دارد، واقع مي‌شود.
24. Frye, Words with Power, p.9.
همچنين← تفاسير ريچارد والزر Richard Walzer دربارة علم پيشگويي فارابي. فارابي «خيال را جايگاه پيشگويي» مي‌داند. به نقل از: John Renard, All the King's Falcons, p.6
25. Frye, lbid, p.9.
26 . استعلامي، همان، ص 504 ـ 513.
27 . اين روش را با اصطلاح روزنه (aperture) چه‌بسا بهتر بتوان بيان كرد ـ اصطلاحي كه گاري سائول مورسون دربارة جنگ و صلح تولستوي به كار برده و گفته «اثري كه روزنه در آن به كار مي‌رود، خاتمه ندارد و در عوض، اثرآفرين را بدان فرامي‌خواند كه در چند نقطه، بستاري نسبي پديد آورد كه هر كدام آنها را مي‌توان نوعي خاتمه شمرد... لذا از خاتمة نهايي خبري نخواهد بود؛ تنها سلسله‌اي بي‌انتها از بستارهاي نسبي وجود خواهد داشت...»
Gary Saul Morson, Narrative and Freedom: The Shadows of Time (Yale University Press. New Haven 1994), p.170.
ac . Lawrence Lipking. “life, Death, and other Theories”, in Historical Studies and Literary Criticism. ed. Jerome J. McGann (University of Wisconsin Press, Madison 1985), p.191.
29 . اين قطعه شعر در صفحات 1139ـ 1141 نسخة من [مثنوي چاپ استعلامي] آمده است، كه در اينجا فقط دو بيت از آن را نقل مي‌كنم.
30. مثنوي مولانا يكي از نمونه‌هاي انگشت‌شمار در شعر فارسي است كه، در آن، حال و هواي غمبار‌ِ رايج در اشعار غنايي و ديگر انواع شعر فارسي، اصلاً‌ به چشم نمي‌خورد. اينكه اين معني، حاصل توقعات عام يا ويژگي خاص سيرة شعري مولاناست، مسئله‌اي است وسوسه‌انگيز كه بعداً بايد به كاوش درآيد. هرچند به اين سؤال پاسخ كاملي داده نشده است، فاطمه كشاورز، در اثر خود به نام Reading Mystical Lyric (خوانش غزل عرفاني)، مسير درست مطالعاتي را دربارة غزلهاي مولانا تعيين كرده است؛ اما دربارة مثنوي بايد منتظر چنين چيزي بود. با اين نمونه، رابطة مثنوي با ديگر موازين شعر فارسي هم بهت‌آور و هم شايسته بررسي بيشتر است.
31. Frye Ibid, p.10.
فراي بر آن است كه شيوة «مفهومي» دو ويژگي‌ مهم دارد كه، بر اثر پيشرفتهاي فلسفي قرن نوزدهم و وسواس در استدلال‌هاي تك‌ب‍ُعدي، به بوتة فراموشي سپرده شده است. «يكي آنكه ابهام چه‌بسا نيرويي مثبت و سازنده باشد، نه صرفاً مانعي براي روشني معنايي... ويژگي ديگر آنكه به‌خصوص هرگاه رابطه با امر ملموس، غير حتمي به نظر رسد، نگارش مفهومي گاهي «انديشه‌ورزانه» خوانده مي‌شود. در اينجاست كه تعبير استعماري آينه (speculum) به وجهي غير از وجه «انعكاس» نگارش توصيفي ظاهر مي‌شود. هرگاه بپرسند كه انديشه‌ورزي تصوير چه چيزي است، پاسخ سن‍ّتي اين است كه آن تمامي‍ّتي است مفهومي، كه نه تنها از تك‌تك موجودات بلكه از كل آنها فراتر است.» فراي همچنين مي‌گويد، با اين پيشرفتها در فلسفه، مابعدالطبيعه «توه‍ّم كلامي عظيمي مبتني بر برداشت نادرست از تواناييهاي زبان» وصف مي‌شود..
32 . من اين اصطلاح را حساب‌شده به كار مي‌برم تا بين فكر «پيامبرانه» و گفتار و نهاد «پيامبرانه» يا فعل «پيامبري» تمايز ايجاد كنم. افكار و آرمانهاي «پيامبرانه» مولانا تنها براي نخبگان تصوف جنبة تجويزي دارد.
33 . آنچه در باب انتقال «شفاهي» و «مكتوب» و نتايح كابرد آنها در قصه‌ها نوشته شده، بيش از آن است كه در اينجا، چنان كه شايد و بايد، شرح داده شود. در مورد نظري كه تك‌ب‍ُعدي بودن اناجيل را در نقد صوري و نقد انشايي كتاب مقدس مفروض مي‌گيرد.
Werner H. Kelber, The Oral and the Written Gospel: The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Paul, and Q (Indiana Unversity Press, Bloomington 1997), esp. pp. 32-34. Cf. Frand Kermode, the Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction (Oxford University Press, Oxford 1966), pp. 24-25.
34 . به‌خصوص انجيل قديس توماس St. Thomas، درست مانند اناجيل غنوسيِ Nag Hammadi Papyri، بر آن بوده است كه تعاليم باطني سرّي عيسي مسيح را در بر دارد. ←
James M. Robinson, ed., The Nag Hammadi Library in English (Harper Collins, San Francisco 1990), p. 126.
دو سطر اول چنين است: 1. اينها سخناني سر‌ّي هستند كه مسيح زنده به زبان آورد و ديديموس عوداتوماس Didymos judas Thomas تحرير كرد. 2. و او [مسيح] گفت: «هركس كه به تفسير اين سخنان دست يابد دچار مرگ نخواهد شد.»
35 . بسنجيد با: Renard, Ibid, p. 14: در نظر صوفيان «... تخيّل شاعرانه، به‌واقع، اگر نگوييم از جنبة نظري، همان وسيلة اصلي است كه شاعران عارف‌مشرب، به مدد آن خواننده (يا شنونده) را به فهم وحي نبوي رهنمون مي‌شوند.»
36 . مناظرة سقراط و ترازيما‌خوس طولاني‌تر از آن است كه تماماً در اينجا نقل شود. براي ملاحظة شاهدي براي ردّ موضع‌گيري ترازيماخوس در تعريف و ماهيت عدالت و احسان،←
Plato, The Republic and Other Works, trans. B.Jowett, (Doubieday, New York 1989), pp. 18-20.
37 . Frye, Ibid, 17.
38 . تناظر جايگاههاي هلال و امير با مقوله‌هاي دوگانة «بينش دروني» و «بينش برونيِ» شخصيتهاي يك گفتمان روايي كه تودور‌ْف در تحليل رمان روابط خطرناك (Les Liaisons dagereuses) چكيدة آن را به دست مي‌دهد، چندان تصادفي نيست. ←
Tzveltan Todorov, Introduction to Poetics, trans. Richard Howard, Theory and History of Literature, Vol. 1 (University of Minnesota Press, Minneapolis 1981), pp. 34-35.
و اما در مثنوي، داستان ادراك هلال از عالم بودها و عالم نمودها از راه «شهود باطني» است و عجيب نيست اگر به← پيام‌اندرزي‌ِ نه چندان م‍ُضم‍َر‌ِ مولانا نزديك‌‌تر باشد، حال آنكه امير، كه «شهود ظاهري» رويدادهاي قصه، يعني مشاهدة عالم جلوه‌ها رهنمون اوست، جوهر پيام مولانا را بد تعبير مي‌كند.
39. Gérarl GENETTE, Narrative Discourse: An Essay in Method, trans. Jane E. LEWiN (Cornell University Press, lthaca 1980), PP. 39-40.
Prolepsis «ترفندي است در روايت كه، از پيش، رويدادي را كه بعداً رخ خواهد داد، گزارش مي‌كند و يا يادآور مي‌شود.» در صورتي كه analepsis «بر هرگونه يادآوري بعد از وقوع رويدادي اطلاق مي‌شود كه پيش از آن، زماني حادث شده ما كه در لحظه‌اي معين از داستان شاهد آنيم.»
40 . فروزانفر، مآخذ قصص، ص 203-204 ذكر نام هلال در اين قصه براي فهم آن مهم است. ابن عربي، بين سالهاي 1199 و 1201 ميلادي (596-598 هـ.ق)، رساله‌اي به نام مواقع‌النجوم براي يكي از يارانش تأليف كرد، كه در مقدمة كتاب «بدرالحبشي» ناميده شده است. افزون بر اين، عنوان كتاب ابن عربي از آيه‌اي قرآني دربارة شرط طهارت براي مسح قرآن مأخوذ است. اين مضمون و انبوهي از مضامين ديگر در مواقع‌النجوم، در قصة هلال مثنوي به گونه‌اي بارز، جلوه‌گرند. دربارة اين مضمون در مواقع‌النجوم،←
Michel CHodkiEwicz, An Ocean Without Shore: Ibn Arabi, the Book, and the Law, trans. David SireighT (State University of New York press, Albany (1993), pp. 101-102.
مقارنة استعاري بين بدرالحبشي، نام يار ابن عربي، با هلال در قصة مثنوي مولوي، هيچ نباشد، نظرگير است، به‌رغم اين اظهار نظر بائوزاني Bausani كه «شايد در ميزان تأثير ابن‌عربي بر مولانا مبالغه شده باشد» مقاله او:
“DjaLaL al-Din Rumi” in Encyclopaedia of Islam, New Edition, vol. 2, ed. C.E. BoswoRTHh et al. (Luzac and Co. and E.J. Brill, London and Leiden 1965).
41 . ابن عربي در پاره‌اي از مواقع‌النجوم نيز بر اين مضمون تأكيد كرده است.
Chodkite wicz, Ibid, pp. 103-104.
42. Renard, Ibid, p.7.
٭ مأخذ: نامة فرهنگستان؛ ش مسلسل 23؛ دورة ششم، ش 3؛ تير 83.