خانه  |  مجلات  |  کتاب  |  اخبار  |  گزارش ها  |  گفتگوها  |  مقالات  | پديدآورندگان

محصولات  |  کتاب رايگان  |  جستجو  |  ارسال کارت الکترونيکي  | وبلاگ  |ویژه نامه

حوزه هنری  |  آلبوم عکس  |  آیینه نشر  |  تالار افتخارات  |  درباره ما  |  ارتباط با ما

خانه » کتاب رايگان

 

مبانی‌ تفكر جديد و روح‌ علوم‌ انسانی

 

اشاره:


نظرگاه‌ رنسانسي‌

دوره‌ي‌ رنسانس‌ (نوزايش‌) دوره‌اي‌ است‌ كه‌ با ظهور و ولادت‌ جد«بشريد و تمدني‌ تازه‌» وقوع‌ حاصل‌ مي‌كند. اينكه‌ شرايط‌ و علل‌ پيدايي‌ اين‌ دوره‌ چيست‌، فيلسوفان‌ و مورخين‌ هر كدام‌ به‌ اقتضاي‌ وضع‌ نظري‌ خود پاسخي‌ داده‌اند. از اين‌ علل‌ و شرايط‌ مي‌توان‌ سقوط‌ قسطنطنيه‌ و آشنايي‌ اروپا با فرهنگ‌ و ادب‌ يوناني‌ و آگاهي‌ غربيان‌ از علوم‌ مسلمانان‌ و اوضاع‌ تمدن‌ اسلامي‌ طي‌ جنگ‌ صليبي‌ را ذكر كرد كه‌ ظاهرا" اقوال‌ موجهي‌ بشمار مي‌روند.
اما چرا در آغاز ظهور علم‌ و عالم‌ جديد اين‌ شرايط‌ حاصل‌ شده‌؟ و علي‌رغم‌ سوابق‌ ممتد در بحث‌ و جدل‌ و نظر، فقط‌ در چهارصد سال‌ پيش‌، علم‌ جديد كه‌ با آن‌ تصرف‌ در عالم‌ ممكن‌ شده‌، مورد نظر بشر قرار گرفته‌ است‌؟ چرا تا قبل‌ از رنسانس‌ بشر با نگاهي‌ سودانگارانه‌ و به‌ مثابه‌ي‌ يك‌ منبع‌ ذخيره‌ انرژي‌ ثابت‌ به‌ عالم‌ نظر نكرده‌، تا آن‌ را از منظر فرضيه‌هاي‌ رياضي‌ درك‌ كند و بالنتيجه‌ جهان‌ قابل‌ تصرف‌ شود؟ چرا ارسطو اشرف‌ علوم‌ را بي‌سودترين‌ علوم‌ مي‌دانست‌ و اهل‌ علم‌ نيز تا پايان‌ قرون‌ وسطي‌ چنين‌ تصوري‌ از علم‌ داشتند، در حالي‌ كه‌ با آغاز دوره‌ي‌ جديد و ظهور علم‌ جديد چنانكه‌ بيكن‌ و ديگر فلاسفه‌ گفتند، علم‌ بايد بشر را به‌ قدرت‌ برساند؟ و يا به‌ تعبير دكارت‌ با علم‌ آدمي‌ مالك‌ عالم‌ شود؟

پرداختن‌ به‌ اين‌ بحث‌ خود مجال‌ ديگر مي‌خواهد كه‌ در اين‌ مقال‌ نمي‌گنجد، اما آنچه‌ مي‌توان‌ گفت‌، اين‌ است‌ كه‌ به‌ هر دليل‌ و شرايطي‌ با ظهور عصر جديد در نحوه‌ تلقي‌ بشر نسبت‌ به‌ موجودات‌ و بطور كلي‌ نسبت‌ به‌ عالم‌ و آدم‌ و مبدأ عالم‌ و آدم‌ تحولي‌ پديد آمده‌ است‌. به‌ عبارتي‌ موجودات‌ چنان‌ انكشاف‌ يافته‌اند ـ ذيل‌ انكشاف‌ وجود و حقيقت‌ ـ كه‌ اين‌ بار آدمي‌ از چشم‌ ديدارهاي‌ عرشي‌ به‌ جهان‌ نگاه‌ نمي‌كند و آن‌ را جلوه‌گاه‌ تجليات‌ حق‌ نمي‌بيند.
پيش‌ از اين‌ تاريخ‌، پرداختن‌ به‌ چگونگي‌ و كيفيت‌ و ظاهر و اوصاف‌ و خواص‌ اشيا چندان‌ مورد توجه‌ فلاسفه‌ نبود و آنان‌ بيشتر پرسش‌ از چيستي‌ و ماهيت‌ اشيا مي‌كردند. اما با ظهور علم‌ جديد توجه‌ به‌ پديدارها و ظواهر موجودات‌ مطلوب‌ گرديد، البته‌ علم‌ جديد صرفا" به‌ وصف‌ ظواهر و اوصاف‌ اشيا نمي‌پردازد، بلكه‌ آن‌ را در نسبتهاي‌ رياضي‌ و كمي‌ تجربه‌ مي‌كند.
چنانكه‌ گاليله‌ گفته‌ بود: «كتاب‌ طبيعت‌ را با حروف‌ رياضي‌ نوشته‌اند» و دكارت‌ بنيان‌ شناخت‌ رياضي‌ جهان‌ را در فلسفه‌ خويش‌ طرح‌ كرد. نحوه‌ي‌ تصوّر علم‌ جديد اين‌ است‌ كه‌ طبيعت‌ را به‌ عنوان‌ شبكه‌اي‌ از نيروهاي‌ محاسبه‌پذير دنبال‌ مي‌كند. فيزيك‌ جديد طبيعت‌ را چنان‌ بر پا مي‌كند كه‌ خود را همچون‌ شبكه‌اي‌ از نيروهاي‌ از پيش‌ محاسبه‌پذير عرضه‌ مي‌كند.
تا آغاز رنسانس‌ آنچه‌ بر جهان‌ غالب‌ بود، تفكر اساطيري‌ يا تفكر ديني‌ بوده‌ است‌، چنانكه‌ اروپا نيز شاهد نحوي‌ غلبه‌ و استيلاي‌ تفكر ديني‌ طي‌ هزار سال‌ است‌. تا هنگامي‌ كه‌ يك‌ نحوه‌ تفكر و يك‌ صورت‌ فكري‌ مستولي‌ است‌ تفكري‌ تازه‌ مجال‌ ظهور پيدا نمي‌كند و مردمان‌ مستعد شنيدن‌ كلمات‌ جديد و تلقي‌ آن‌ نيستند اما هنگامي‌ كه‌ قوم‌ مستعد نيوشايي‌ كلامي‌ جديد گرديد، عالم‌ جديد نيز در افق‌ تفكر آشكار مي‌گردد.
در ظهور عالم‌ جديد و تفكر تازه‌، انبيا و شاعران‌ به‌ جهت‌ غلبه‌ حضور بر ايشان‌ پيش‌ از ديگران‌ لب‌ به‌ سخن‌ مي‌گشايند و تلقي‌ كلمات‌ مي‌كنند و آموزگار راهي‌ جديد مي‌شوند و طرح‌ راه‌ و رسمي‌ تازه‌ مي‌افكنند. آموزگاراني‌ كه‌ خود آموزگاري‌ دارند. با اين‌ آموزگار است‌ كه‌ عهد و پيمان‌ جديد بسته‌ مي‌شود و دعوت‌ ايشان‌ نيز به‌ آن‌ آموزگار و مربي‌ است‌ و چنانكه‌ در دوره‌ جديد در كلمات‌ شاعراني‌ چون‌ پتراركا ، بوكاچو ، كريستوفر مارلو، گوته‌ و ديگران‌ ظاهر مي‌شود، گويي‌ عهد تازه‌ي‌ بشر با شيطان‌ است‌ و آموزگار او نفس‌ اماره‌ي‌ احيا شده‌ي‌ اوست‌ كه‌ در سرتاسر قرون‌ وسطي‌ سركوب‌ شده‌ بود.


نظرگاه‌ يوناني‌

بهر تقدير در آغاز تمدن‌ جديد كه‌ به‌ رنسانس‌ تعبير شده‌، حياتي‌ تجديد شد كه‌ جلوه‌اي‌ از آن‌ را يونان‌ تجربه‌ كرده‌ بود و آن‌ پرداختن‌ به‌ خود و عقل‌ خود و نيل‌ به‌ خودآگاهي‌ و زندگي‌ عقلاني‌ بر طبق‌ طبيعت‌ و عالم‌ واقع‌ بود كه‌ در نظر بعضي‌ از آنان‌ مقام‌ خدايي‌ داشت‌ و چون‌ الوهيت‌ تلقي‌ مي‌شود. از منظر عقل‌ يوناني‌ علم‌، مطابقت‌ با واقع‌ محسوب‌ مي‌شد و به‌ اين‌ جهت‌ نيز يونانيان‌ را در مراتب‌ مختلف‌، جهان‌ مدار تعبير كرده‌اند. سعادت‌ در چنين‌ جهاني‌ زيستن‌ بر طبق‌ عقل‌ تلقي‌ مي‌شد. دين‌ و وحي‌ و نبوت‌ و خدا به‌ معني‌ ديني‌ لفظ‌ كمتر در اين‌ جهان‌ جلوه‌ داشت‌.
خداي‌ سقراط‌ ، افلاطون‌ ، ارسطو نيز خدائي‌ كم‌رنگ‌ و خودانگار بود.

كاپلستون‌ متكلم‌ مسيحي‌ در اين‌ باب‌ چنين‌ گفته‌ است‌:
ارسطو در اخلاق‌ كبير صريحا" مي‌گويد كساني‌ كه‌ فكر مي‌كنند به‌ خدا مي‌توان‌ محبت‌ ورزيد بر خطا هستند، زيرا خدا نمي‌تواند محبت‌ ما را پاسخ‌ دهد و ما در هيچ‌ حال‌ نمي‌توانيم‌ بگوئيم‌ كه‌ خدا را دوست‌ داريم‌ .
پس‌ ديگر اين‌ سخن‌ منتفي‌ است‌ كه‌ آدميان‌ بكوشند تا با او ارتباطي‌ مشخص‌ برقرار كنند، چنانكه‌ در ديانت‌ آسماني‌ چنين‌ تلقي‌اي‌ پيوسته‌ مطرح‌ بوده‌ است‌.
رواقيان‌ به‌ عنوان‌ نماينده‌ جمع‌ كثيري‌ از متفكران‌ يوناني‌ ـ رومي‌ جهان‌ و خدا را يكي‌ مي‌دانستند چنانكه‌ ماركوس‌ آورليوس‌ Marcus Aurelius فيلسوف‌ و امپراطور روم‌ در دعاي‌ خويش‌ بدان‌ تصريح‌ دارد:
اي‌ جهان‌، هرچه‌ ترا در خور باشد مرا درخور است‌. هرچه‌ ترا به‌ هنگام‌ است‌ مرا نه‌ دير است‌ و نه‌ زود. اي‌ طبيعت‌، ره‌آوردهاي‌ فصلهاي‌ تو هر چه‌ باشند، براي‌ من‌ ميوه‌هاي‌ خوشگوارند، همه‌ چيز از توست‌، در توست‌ و بازگشتش‌ به‌ سوي‌ توست‌.
اميل‌ بريه‌ در باب‌ روح‌ فلسفه‌ يوناني‌ چنين‌ گفته‌ است‌:
در فلسفه‌ يونان‌ مقارن‌ ظهور مسيح‌، عالم‌ را به‌ صورتي‌ تصور مي‌كردند كه‌ از هر جهت‌ مطابق‌ با حكم‌ عقل‌ بود و يكسره‌ با رموز و اسرار بيگانه‌ مي‌نمود. طرح‌ اين‌ عالم‌ را پيوسته‌ در آثار فلسفي‌ مي‌ريختند و پياپي‌ به‌ صورتي‌ كه‌ مقبول‌ باشد، مي‌نگاشتند (از قبيل‌ رساله‌اي‌ كه‌ «درباره‌ جهان‌» نگاشته‌ شد و كتابي‌ كه‌ سنكا در بحث‌ از مسائل‌ طبيعي‌ پرداخت‌ و غيره‌). در بحث‌ از چنين‌ جهاني‌ مسأله‌ تقدير انسان‌ در حيات‌ اخروي‌ به‌ ميان‌ نمي‌آمد، زيرا اصحاب‌ اين‌ بحث‌ يا مانند اپيكوروس‌ به‌ «مرگ‌ جاويدان‌» كه‌ هيچ‌ كاري‌ به‌ زندگان‌ ندارد، قائل‌ بودند يا مثل‌ رواقيان‌ Stoicism مرگ‌ را يكي‌ از حوادثي‌ كه‌ مجموعه‌ آنها سرنوشت‌ سراسر جهان‌ را پديد مي‌آورد، مي‌شمردند. در بحث‌ از چنين‌ جهاني‌ محلي‌ براي‌ ذكر قصص‌ خدايان‌ نمي‌ماند و اين‌ داستانها را يا به‌ بعضي‌ از منقولات‌ تاريخي‌ تأويل‌ مي‌كردند و مانند ايمروس‌ سرگذشت‌ شهرياران‌ در گذشته‌ مي‌شمرند و يا مانند رواقيان‌، تعبير قواي‌ طبيعي‌ و حوادث‌ واقعه‌ در طبيعت‌ با استفاده‌ از رموز و استعارات‌، مي‌دانستند. فيلسوفان‌ در طريق‌ عمل‌ يكسره‌ تابع‌ حكم‌ عقل‌ و قائل‌ به‌ اصالت‌ آن‌ بودند و در همه‌ آثار خود خواه‌ آنچه‌ به‌ قصد تسليت‌ مي‌نگاشتند، خواه‌ اندرزنامه‌هايي‌ كه‌ مي‌پرداختند، خواه‌ مطالبي‌ كه‌ به‌ نيت‌ هدايت‌ وجدان‌ فراهم‌ آوردند، پيوسته‌ اين‌ سخن‌ را از سر مي‌گرفتند كه‌ در جهاني‌ كه‌ هر واقعه‌ در محل‌ خويش‌ و به‌ موقع‌ خود واقع‌ مي‌شود، چه‌ كسي‌ حق‌ آن‌ دارد كه‌ شكوه‌ راند يا بترسد يا پريشان‌ شود .


نظرگاه‌ مسيحي‌

اما با ظهور مسيح‌ طومار فرادهش‌ يوناني‌ و روح‌ تفكر عقلي‌ پيچيده‌ شد. و حقيقت‌ به‌ نحو ديگري‌ ظهور كرد. بر طبق‌ تعاليم‌ مسيح‌ عالم‌ و طبيعت‌ و جامعه‌ به‌ صورت‌ موجودات‌ معقول‌ كه‌ قابل‌ ادراك‌ فيلسوف‌ باشد و به‌ حكم‌ خرد او گردن‌ نهد، تصور نمي‌شد بلكه‌ به‌ منزله‌ گنجينه‌ تمام‌ ناشدني‌اي‌ بود كه‌ استعداد داشت‌ مواد بسيار از آن‌ گرفته‌ شود و در بيان‌ اقسام‌ تشبيه‌ و تمثيل‌ كه‌ سرشار از معاني‌ روحاني‌ باشد بكار رود.
مسيح‌ مي‌آموخت‌ كه‌ با نگاه‌ كردن‌ به‌ حوادث‌ به‌ يك‌ چشم‌ و يكسان‌ انگاشتن‌ و بي‌اعتنا بودن‌ نسبت‌ به‌ آنها سعادت‌ آدمي‌ را ببار نمي‌توان‌ آورد بلكه‌ با رنج‌ و درد و فقر مي‌توان‌ درهاي‌ ملكوت‌ آسمان‌ را گشود. از اينجا تسلاي‌ فلسفي‌ يوناني‌ به‌ تسلاي‌ ديني‌ كه‌ در انتظار سعادت‌ در حال‌ محنت‌ بود، بدل‌ گرديد.
بدين‌ ترتيب‌ انسان‌ مسيحي‌ تلقي‌ مي‌كرد كه‌ همه‌ چيز را بايد به‌ تاريخ‌ باطني‌ و روحاني‌ انسان‌ و مناسبات‌ او با خدا راجع‌ سازد. از اينجا آدمي‌ در برابر خود آينده‌اي‌ مي‌ديد كه‌ «واجب‌» نيست‌، بلكه‌ «ممكن‌» است‌ و خود او مي‌تواند اين‌ آينده‌ را ترتيب‌ دهد.
بدين‌ لحاظ‌ انسان‌، براي‌ نخستين‌ بار بود كه‌ از بند گفتار اندوهبار لوكرتيوس‌ شاعر اپيكوري‌ كه‌ «همه‌ چيز در اين‌ جهان‌ پيوسته‌ يكنواخت‌ و يكسان‌ است‌» رها شد. او تقدير كور را به‌ صورتي‌ كه‌ رواقيان‌ تصور مي‌كردند به‌ خود واگذاشت‌، و از قالب‌ ازلي‌ هندسي‌ كه‌ افلاطون‌ و ارسطو و ديگر فيلسوفان‌ يوناني‌ «كل‌ موجودات‌» Cosmos را در آن‌ مسدود ساخته‌ بودند، بدر آمد.

تحول‌ ديگر كه‌ با ظهور مسيحيت‌ بوقوع‌ پيوست‌ به‌ نحوه‌ي‌ تلقي‌ جديد ديني‌ از شناسايي‌ و مقام‌ انساني‌ رجوع‌ داشت‌. چنانكه‌ بعضي‌ گفته‌اند فلاسفه‌ يوناني‌ اشياء را از حيث‌ موردي‌ Objective آنها در نظر مي‌گرفتند و علم‌ را از آن‌ لحاظ‌ كه‌ «مورد» تأمل‌ روح‌ است‌ و علم‌ ما بدان‌ تعلق‌ مي‌گيرد ملحوظ‌ مي‌داشتند، چنانكه‌ به‌ قول‌ ارسطو علم‌ آنگاه‌ به‌ كمال‌ مي‌رسد كه‌ موضوع‌ شناسايي‌ Subject و مورد شناسايي‌ Object اتحاد حاصل‌ كنند و به‌ نحوي‌ از انحا در آن‌ منحل‌ گردند. در فلسفه‌ رواقي‌ موضوع‌ شناسايي‌ فعل‌ مستقلي‌ ندارد، جز آنكه‌ مورد خود را قبول‌ كند و بدان‌ اتصال‌ يابد. برعكس‌ در دين‌ مسيح‌ به‌ موضوعي‌ قائلند كه‌ استقلال‌ دارد و در حقيقت‌ جدا از اشيا است‌ و تمام‌ فعل‌ آن‌ عبارت‌ از تفكر درباره‌ عالم‌ نيست‌ بلكه‌ داراي‌ حيات‌ خاصي‌ است‌ و آن‌ حيات‌ دل‌ يا عشق‌ است‌ كه‌ در حدود تصوري‌ كه‌ از اشيا حاصل‌ مي‌كنيم‌، قابل‌ تعبير نيست‌.
بنابراين‌ براي‌ نخستين‌ بار سخن‌ از اصالت‌ موضوع‌ و فاعل‌ شناسايي‌ (انسان‌) در برابر خدا و عالم‌ در ميان‌ آمد. اما اين‌ موضوع‌ گرچه‌ از جهتي‌ مستقل‌ است‌ اما چنانكه‌ اشاره‌ خواهيم‌ كرد، بالذات‌ مستقل‌ نيست‌ و بيشتر آينه‌اي‌ براي‌ تجلي‌ معشوق‌ و مبدأ ازلي‌ و محكوم‌ به‌ آزادي‌ و اختيار است‌ تا از آينگي‌ خويش‌ غفلت‌ كند و پشت‌ به‌ حق‌ كند و مجلاي‌ نفس‌ امّاره‌ و شيطان‌ گردد. پس‌ چنانكه‌ اشاره‌ رفت‌ در اينجا نيز سخن‌ از رابطه‌ي‌ انسان‌ با خدا در كار است‌ چنانكه‌ در تاريخ‌ و طبيعت‌ و جامعه‌ نيز چنين‌ است‌.


فروپاشي‌ روح‌ تفكر قرون‌ وسطي‌

بر اين‌ اساس‌ قرون‌ وسطي‌ و روح‌ تفكر ديني‌ مسيحي‌، عصر يوناني‌ را به‌ طاق‌ نسيان‌ سپرد و آن‌ نگاه‌ جهان‌مدارانه‌ طرد گرديد و در افق‌ فراروي‌ انسان‌ فتوحي‌ حاصل‌ شد كه‌ در اين‌ افق‌ انسان‌ مي‌توانست‌ آسمان‌ ملكوت‌ را فرا بخواند. اما چنانكه‌ همواره‌ در تاريخ‌ مشاهده‌ گرديده‌، اين‌ موجود در تجربه‌هاي‌ خويش‌ راه‌ بسته‌ را نمي‌پيمايد و گاه‌ به‌ اين‌ سو و گاه‌ به‌ آن‌ سو رو مي‌كند و راه‌ افراط‌ و تفريط‌ را مي‌پيمايد.
بدين‌ معني‌ كه‌ همان‌ انسان‌ متدين‌ مسيحي‌ كه‌ در آغاز مسيحيت‌ به‌ محبت‌ و زهد دعوت‌ شده‌ بود، ثروت‌ و دنيا را قبله‌ خويش‌ قرار داد و اكثر مردمان‌ اين‌ دوران‌ از حقيقت‌ دين‌ غفلت‌ كردند و شعله‌ كم‌سوي‌ چراغ‌ مرده‌ي‌ عقل‌ يوناني‌ را روشن‌ نگاه‌ داشتند و بر طبق‌ راه‌ و رسم‌ اشرافيت‌ روم‌ و روحانيت‌ شرك‌ زندگي‌ كردند و اندك‌ مردماني‌ چون‌ فرانسيس‌ و اولياي‌ حقيقي‌ در ميان‌ آنان‌ به‌ ظهور آمد. از اين‌ رو هيچگاه‌ حقيقت‌ و روح‌ عيسوي‌ در قرون‌ وسطي‌ فعليت‌ نيافت‌. بلكه‌ همواره‌ شبحي‌ از آن‌ در شئون‌ فرهنگي‌ اين‌ دوران‌ به‌ ظهور آمد.
اما به‌ هر صورت‌ پيوسته‌، تعلقي‌ به‌ شريعت‌ عيسوي‌ در سراسر قرون‌ وسطي‌ مشاهده‌ مي‌شد تا آنكه‌ رنسانس‌ طومار فرادهش‌ ديني‌ عيسوي‌ و روح‌ تفكر قرون‌ وسطي‌ را در هم‌ پيچيد و راه‌ جديد غير ديني‌ را براي‌ پيمودن‌ به‌ اقتضاي‌ تفكر و اختيار خويش‌ برگزيد. اين‌ راه‌ ابتدا از زبان‌ شاعر و نقاش‌ و پيكرتراش‌ شنيده‌ شد. اينان‌ نويد عالمي‌ را مي‌دادند كه‌ مي‌توان‌ با تعلق‌ بدان‌ به‌ سعادتي‌ رسيد كه‌ مسيحيان‌ قرون‌ وسطي‌ آن‌ را در تعلق‌ و تقرب‌ به‌ ملكوت‌ آسماني‌ مي‌جستند و نيافتند. اما اكنون‌ مي‌شد با تعلق‌ به‌ ملك‌ زمين‌ به‌ آن‌ رسيد.

از اينجا از منظر شاعران‌ رنسانس‌ آدمي‌ بايد كمال‌ را در ملك‌ بجويد و با زمين‌ و زمان‌ آشتي‌ كند، يعني‌ با آنچه‌ كه‌ طي‌ هزار سال‌ دوره‌ي‌ ديانت‌ مسيحي‌ از آن‌ مسير دور شده‌ بود ـ در حالي‌ كه‌ مسيح‌ خود با ملك‌ و زمين‌ قهري‌ نداشت‌ اما پيروان‌ او چنين‌ مي‌فهميدند. چنانكه‌ نيچه‌ در مرتبه‌اي‌ ديگر به‌ زبان‌ شاعران‌ گفته‌ بود:
دو هزار سال‌ تاريخ‌ فلسفه‌، به‌ جاي‌ آنكه‌ بشر را با زمين‌ و زمان‌ آشتي‌ دهد، موجب‌ شده‌ است‌ كه‌ به‌ زمين‌ پشت‌ كند و نجات‌ را در ملكوت‌ بجويد. در اين‌ دوره‌ دو هزار ساله‌، علم‌ وسيله‌ و پلكان‌ صعود به‌ آسمان‌ و ملكوت‌ بوده‌ است‌، اما اكنون‌ بايد اين‌ وسيله‌ به‌ خدمت‌ بشر درآيد تا او سلطان‌ زمين‌ و آسمان‌ شود.


دوره‌ تفكر حسابگرانه‌

پس‌ ديگر ظاهرا" دوره‌ وحي‌ بسر آمده‌ بود و دوره‌ي‌ عقل‌ و تفكر حسابگرانه‌ جديدي‌ آغاز گشته‌ بود كه‌ طي‌ آن‌ ماجراجويي‌ استيلايي‌ آدمي‌ به‌ مدد عقل‌ بر طبيعت‌ (به‌ مثابه‌ي‌ منبع‌ ذخيره‌) چيره‌ مي‌شد و اين‌ چيرگي‌ به‌ آدميان‌ تقليل‌ يافته‌ نيز تسري‌ مي‌يافت‌. چنانكه‌ كريستوفر مارلو در دكتر فائوست‌ دريافته‌ بود، دوره‌ جديد دوره‌ي‌ قدرت‌ بود ـ دوره‌ قدرت‌ بشري‌ و عصر استيلاي‌ ساحرانه‌ (تكنيكي‌) او.
اگر براي‌ يونان‌ خودآگاهي‌ صورتي‌ جهاني‌ مي‌يافت‌، براي‌ رنسانسي‌ها خودآگاهي‌ در اومانيته‌ و سوبژكتيويته‌ي‌ مقوم‌ آن‌ يعني‌ بشريت‌ و موضوعيت‌ نفساني‌ بشر به‌ تماميت‌ مي‌رسيد و نسبت‌ به‌ يونان‌ به‌ مراتب‌ به‌ زمين‌ نزديك‌ مي‌شد و با زمان‌ فاني‌ يعني‌ آنچه‌ كه‌ در تمام‌ تاريخ‌ از آن‌ گريخته‌ بود، آشتي‌ مي‌كرد و دل‌ به‌ آن‌ مي‌بست‌ و كمالش‌ را در صيرورت‌ زماني‌ مشاهده‌ مي‌كرد. پس‌ در اينجا بشر خود مدار عقل‌ و تفكر عقلي‌ خويش‌ مي‌شد و علم‌ به‌ اقتضاي‌ طلب‌ و اراده‌ي‌ به‌ سوي‌ قدرت‌ او تكوين‌ مي‌يافت‌. همه‌ چيز براي‌ او حكم‌ اشيايي‌ را پيدا مي‌كرد كه‌ بايد به‌ تصرف‌ و تملك‌ او درآيد، دين‌ نيز چون‌ شيئي‌ در ميان‌ اشيا متعلق‌ به‌ فرد تلقي‌ مي‌شد كه‌ بايد در تملكش‌ داشت‌ نه‌ آنكه‌ در تملكش‌ بود.


دين‌ بشرانگارانه‌ و بشرمدارانه‌

در اين‌ دوره‌ هر كسي‌ صاحب‌ دين‌ خود بود و دين‌ هر كس‌ متعلق‌ به‌ خود و آنچه‌ دين‌ را متعين‌ مي‌كرد، همان‌ بشريت‌ بشر و اصالت‌ اين‌ بشريت‌ بود. از اين‌ لحاظ‌ اروپا و غرب‌ دين‌ را رها نمي‌كرد، بلكه‌ از آن‌ در جهت‌ نفسانيت‌ خويش‌ بهره‌ مي‌گرفت‌ و بعضا" براي‌ كاهش‌ درد و رنجهاي‌ خويش‌ و يا در مضامين‌ هنري‌ و شعري‌ خويش‌ از آن‌ بهره‌ مي‌گرفت‌.
در اينجا به‌ سنن‌ و آداب‌ مسيحي‌ به‌ ارث‌ رسيده‌ كه‌ متعلق‌ به‌ گذشته‌ بود نيز چون‌ عتيقه‌ و ميراثي‌ ملي‌ بايد نگريست‌ و به‌ آن‌ عشق‌ ورزيد. و بعضي‌ بالكل‌ از اين‌ عالم‌ مرده‌ نيز مي‌گذشتند و رهايي‌ خود را از رسوبات‌ قرون‌وسطي‌ و عهد تاريك‌ و تاريكي‌ مي‌طلبيدند و بعضي‌ حالتي‌ برزخي‌ داشتند و ضمن‌ حفظ‌ ظاهر ديانت‌ چون‌ شكسپير به‌ نظر طعن‌ به‌ نظام‌ الهي‌ عالم‌ نگاه‌ مي‌كردند.

به‌ هر حال‌ دين‌ اومانيستها دين‌ بشرمدارانه‌ بود و گهگاه‌ نيز براي‌ اين‌ دين‌ بشرمدارانه‌ كه‌ از زندگي‌ اجتماعي‌ افراد رخت‌ بربسته‌ و به‌ درون‌ كتابها و اعماق‌ روح‌ آدميان‌ گريخته‌ بود، فدا مي‌شدند و يا رنج‌ بسيار مي‌بردند تا هر چه‌ بيشتر ادب‌ و فرهنگ‌ جديد ديني‌ و يا به‌ عبارتي‌ دين‌ جديد سكولاريزه‌ (دنيوي‌ شده‌) درخدمت‌ ابناي‌ غربيان‌ قرار گرفته‌ و وسيله‌ تشديد فعاليتهاي‌ اقتصادي‌ و بهره‌كشي‌ طبقه‌ نوظهور «بورژوا» قرار گيرد.
طي‌ قرن‌ پانزدهم‌ و شانزدهم‌، مذهب‌ جديد اصالت‌ بشر تحكيم‌ يافت‌ و نسبتي‌ كه‌ غربي‌ با حق‌ و حقيقت‌ پيدا كرده‌ بود به‌ اجمال‌ در فرهنگ‌ آداب‌داني‌ او تجلي‌ كرد. بدين‌ معني‌ حقيقت‌ جديد و به‌ عبارتي‌ تجلي‌ و ظهور ديگري‌ از وجود و حقيقت‌ و تفكر و عالم‌ و آدم‌ تحقق‌ يافت‌. در اين‌ دو قرن‌ مباني‌ علم‌ جديد كه‌ ظهوراتي‌ از آن‌ تلويحا" و تصريحا" در سخن‌ و فكر شاعران‌ و عالمان‌ مشاهده‌ مي‌گرديد، بتدريج‌ و در مراتب‌ بعد بالكل‌ و بالتمام‌ در علوم‌ منفرد تفصيل‌ يافت‌ و فلسفه‌ مقوم‌ و منقح‌ مبادي‌ آن‌ گشت‌. به‌ عبارتي‌ همان‌ متافيزيكي‌ كه‌ در آغاز به‌ نحوي‌ در شعر شاعران‌ و علمي‌ كه‌ در نظر كيمياگران‌ و اطبا مطرح‌ گرديده‌ بود، وضع‌ و مقام‌ معتبر يافت‌ و آنچه‌ متفكران‌ غربي‌ در آغاز به‌ ذوق‌ حضور دريافته‌ بودند تفصيل‌ يافت‌.


تأسيس‌ علوم‌ انساني‌ با موضوعيت‌ بشر و بشريت‌

در اين‌ بين‌، علوم‌ انساني‌ و تاريخ‌ و حقوق‌ و سياست‌ نيز مانند تمام‌ انحاء ديگر علم‌ جديد در عالمي‌ پديد آمد و با آن‌ بسط‌ يافت‌ كه‌ با افسردگي‌ و خاموشي‌ عالم‌ مسيحي‌ بوجود آمده‌ بود. عالم‌ جديد و تلقي‌ متفكران‌ از اين‌ عالم‌ (كه‌ در حقيقت‌ نحوه‌ي‌ ظهور و تجلي‌ وجود است‌) از جهتي‌ در ساحت‌ احوال‌ انساني‌ جلوه‌ مي‌كند. پرسش‌ از اين‌ ساحت‌ منشأ تكوين‌ علوم‌ مستقلي‌ در باب‌ انسان‌ شد كه‌ در گذشته‌ هيچگاه‌ بوقوع‌ نپيوسته‌ بود. اين‌ پيدايي‌ و تكوين‌ در دوره‌ي‌ جديد بدان‌ سبب‌ بود كه‌ هيچگاه‌ انسان‌ منفك‌ از عالم‌ و مبدأ و معاد متعالي‌، مورد نظر و متعلق‌ علم‌ قرار نگرفته‌ بود.

چنانكه‌ اتين‌ ژيلسون‌ متكلم‌ مشهور فرانسوي‌ در كتاب‌ روح‌ فلسفه‌ قرون‌ وسطي‌ گفته‌ است‌:
نظام‌ طبيعي‌ چه‌ از جهت‌ مبدأ و منشأ» و چه‌ از نظر غرض‌ و غايت‌ متكي‌ بر نظام‌ فوق‌ طبيعي‌ (متافيزيك‌) و انسان‌، بر صورت‌ پروردگار خويش‌ آفريده‌ شده‌ بود، و از اين‌ رو موجباتي‌ جهت‌ بحث‌ و تدقيق‌ مستقل‌ درباره‌ي‌ موجوديت‌ و خصوصيت‌ آدمي‌ و جامعه‌ كه‌ شامل‌ مي‌شد وجود نداشت‌ و چون‌ انسان‌ در رديف‌ ساير مخلوقات‌ قرار نمي‌گرفت‌ تا مطالعه‌ او ممكن‌ و عملي‌ گردد، نگاه‌ مطلق‌ و عام‌ و شامل‌حكماي‌ يونان‌ به‌ انسان‌ بدل‌ به‌ نگاه‌ مقيد و خاص‌ و محدود شد. آدمي‌ از اين‌ پس‌ مظهر كامل‌ پروردگار و از حالت‌ يك‌ وجود قابل‌ مطالعه‌ نظير ديگر مخلوقات‌ خارج‌ شده‌ بود.
اميل‌ بريه‌ در تاريخ‌ فلسفه‌ مي‌گويد:
انسان‌ يوناني‌ به‌ جهت‌ تعلق‌ به‌ مورد شناسايي‌ و عالم‌ واقع‌ لحاظ‌ مي‌شد و حقيقت‌ و علم‌ (در مفهوم‌ مطابقت‌ با واقع‌ يا مورد) نيز كه‌ در اين‌ تعلق‌ معين‌ مي‌شد، به‌ انسان‌ مسيحي‌ به‌ عنوان‌ موضوع‌ شناسايي‌ (سوژه‌ Subject ) انقلاب‌ پيدا كرد. اما در اين‌ نگاه‌ جديد نيز انسان‌ گرچه‌ موضوع‌ شناسايي‌ مستقلي‌ در برابر خداوند بود امّا شئي‌ در ميان‌ اشياء تلقي‌ نمي‌گرديد، بلكه‌ استقلالش‌ را بايد از جهان‌ لحاظ‌ كرد، چنانكه‌ علم‌ و حقيقت‌ را نيز چنين‌ تلقي‌ كردند.
از نظر سن‌ آوگوستينوس‌ St. Augustinus (354ـ430) بزرگترين‌ متكلم‌ مسيحي‌ حقيقت‌ مطابقت‌ علم‌ بشري‌ با علم‌ الهي‌ است‌ به‌ عبارتي‌ حقيقت‌ در علم‌ خدا و خداست‌. پس‌ در اينجا نيز نسبت‌ انسان‌ و خدا مطرح‌ مي‌شود و علم‌، حاصل‌ نسبت‌ خاص‌انسان‌ با خدا تلقي‌مي‌گردد نه‌ حاصل‌ نسبت‌ با جهان‌.
در دوره‌ جديد براي‌ نخستين‌ بار انسان‌ به‌ عنوان‌ موضوع‌ شناسايي‌ مستقل‌ به‌ معني‌ تام‌ و تمام‌ تلقي‌ گشت‌ كه‌ علم‌ و فعل‌ شناسايي‌ او تابع‌ عقل‌ و درك‌ اوست‌ نه‌ تابع‌ وحي‌ و الهام‌ رباني‌ قرون‌ وسطي‌ و نه‌ تابع‌ مورديت‌ عالم‌ واقع‌ يونان‌. او خود ميزان‌ علم‌ بود. بنابراين‌ بر خلاف‌ نظر رواقيان‌ فعل‌ شناسايي‌ صرف‌ پذيرش‌ مورد نيست‌ بلكه‌ فعل‌ همان‌ صورت‌ زدن‌ به‌ ماده‌ اشياء است‌. به‌ عبارتي‌ انسان‌ در مقام‌ واهب‌الصور (كوگيتوي‌ دكارتي‌ = من‌ متفكر) است‌ موجودات‌ديگر در حكم‌تمثلات‌ و صوري‌ادراكي‌ هستندكه‌ قائم‌ به‌اين‌ واهب‌اند.

چنانكه‌ در فلسفه‌هاي‌ بعد از كانت‌ بوضوح‌ سخن‌ از آن‌ در ميان‌ آمد و آنچه‌ تلويحا" متفكران‌ كلاسيك‌ عصر رنسانس‌ و رفرميسم‌ و قرن‌ روشنايي‌ غربي‌ بدان‌ مي‌پرداختند، در مذهب‌ اصالت‌ بشر كانتي‌ و راسيوناليسم‌ او تصريح‌ و فعليت‌ يافت‌. در اينجا اين‌ انسان‌ است‌ كه‌ بي‌ مدد الهي‌ و فيض‌ رباني‌ به‌ عالم‌ معني‌ مي‌بخشد، از اين‌ حيث‌ فعال‌ مايشاء است‌. همه‌ نويسندگان‌ معاصر معترف‌اند كه‌ انسان‌ موجودي‌ است‌ با توانائي‌ ابداع‌، آزاد و مختار در امور و رويدادها و قادر به‌ معني‌ بخشيدن‌ به‌ آنها و توانائي‌ درك‌ و دريافت‌ اين‌ معاني‌، در حالي‌ كه‌ در دوره‌ قرون‌ وسطي‌ مبداء فيض‌ صور و معاني‌ عيني‌ و عملي‌ در اصطلاح‌ فلاسفه‌، عقل‌ فعال‌ و متكلمين‌، روح‌القدس‌ و از آنجا خدا بود. و انسان‌ فقط‌ واسطه‌ فيض‌ به‌ قدر همت‌ و طاقت‌ و سعي‌ خويـش‌ تلقي‌ مي‌گرديد.
پس‌ در اين‌ جهان‌ نفساني‌، انسان‌ مبداء و معاد اشياء است‌، و اشياء چون‌ مورد و متعلق‌ شناسايي‌ او. به‌ اين‌ ترتيب‌ نگرش‌ وي‌ به‌ عالم‌ به‌ نحوي‌ مي‌شود كه‌ مانع‌ از آن‌ است‌ موجودات‌ آنچنانكه‌ هستند خود را نشان‌ دهند بلكه‌ نحوه‌اي‌ را كه‌ آنها بايد پديدار گردند، بر آنها اعمال‌ مي‌كند. از اينجا ابژكتيويسم‌ مصطلح‌ كه‌ به‌ واقع‌انگاري‌ و قول‌ به‌ اصالت‌ موجود عيني‌ و خارجي‌ تعبير مي‌شود، همان‌ اعتبار موضوع‌ و فاعل‌ شناسايي‌ است‌ و مورد، معتبر به‌ اين‌ اعتبار است‌. از اين‌ لحاظ‌ ابژه‌ و ابژكتيويسم‌ خود سوبژكتيويسمي‌ مضاعف‌ است‌، و واقعيت‌ چيزي‌ جز اعتبار نفساني‌ فاعل‌ نيست‌.
در علوم‌ انساني‌ كه‌ بر مدار موضوعيت‌ انسان‌ تأسيس‌ شده‌ بود ابتدا انسان‌ را به‌ اعتبار روح‌ و جسم‌ در نظر گرفتند اما اين‌ دو، ديگر روح‌ و جسمي‌ كه‌ در نظريه‌ قديمي‌ فلسفي‌ يا ديني‌ تلقي‌ مي‌شد، لحاظ‌ نگرديد. بدين‌ معني‌ روح‌ انسان‌ ديگر مرغ‌ باغ‌ ملكوت‌ اديان‌ يا حيوان‌ ناطق‌ فلاسفه‌ نبود كه‌ اصلش‌ ثابت‌ و فرعش‌ متغير باشد. به‌ عبارت‌ ديگر انسان‌ اساسا" موجود فاقد ذات‌ و ماهيت‌ ثابت‌ دريافت‌ شد، اين‌ موجود از لحاظ‌ روحاني‌ و جسماني‌ در محيطي‌ اجتماعي‌ قوام‌ مي‌گرفت‌ و شرايط‌ روح‌ و هويت‌ او را تعيين‌ مي‌كردند. پس‌ او ارواح‌ و ماهيات‌ و هويات‌ متعدد و كثير بنا بر شرايط‌ اجتماعي‌ داشت‌ كه‌ در اين‌ بين‌ شرايط‌ اجتماعي‌ غرب‌ برترين‌ شرايط‌ محسوب‌ مي‌شد، پس‌ انسان‌ در اين‌ وضع‌ جديد خود به‌ مثابه‌ يك‌ شي‌ء مورد تجسس‌ و مداقه‌ و تعاطي‌ قرار مي‌گرفت‌. از اين‌ لحاظ‌ شناخت‌ و بهبود محيط‌ اجتماعي‌ شرط‌ تعالي‌ شخصيت‌ انسان‌ شده‌ بود. بر اين‌ اساس‌ نيز منورالفكران‌ منكر وحي‌ و نبوت‌ با قبول‌ وجود نظري‌ خداوند Deist به‌ علوم‌ اجتماعي‌ و اصلاح‌ جامعه‌ كشانيده‌ شدند و پايه‌ جامعه‌شناسي‌ جديد گذاشته‌ شد.

اين‌ نحوه‌ تفكر در باب‌ بشري‌ كه‌ خود متعلق‌ علم‌ جديد مي‌گردد، به‌ اومانيسم‌ (آداب‌ داني‌ و اصالت‌ بشر آداب‌دان‌) تعبير مي‌شود. بسط‌ اين‌ نحوه‌ تفكر در شئون‌ مختلف‌ فرهنگ‌ جديد به‌ هر صورت‌ نهضت‌ فكري‌ مستقل‌ از دين‌ و تفكر ديني‌ بوجود آورد كه‌ در آن‌ توجه‌ خاص‌ به‌ بشر و بشريت‌ جاي‌ توجه‌ به‌ الوهيت‌ را گرفت‌. در اين‌ مرتبه‌ يك‌ عطش‌ سيراب‌ نشدني‌ در كشف‌ و شناسايي‌ جهان‌ و طبيعت‌ و آثار و احوال‌ انساني‌ به‌ مثابه‌ مخزن‌ انرژي‌ و غريزه‌، منفك‌ از دين‌ و تفكر ديني‌ كه‌ به‌ نام‌ «بي‌طرفي‌ علمي‌» خوانده‌ مي‌شود بدست‌ آمد.
حاصل‌ اين‌ امر، اين‌ اعتقاد بود كه‌ در دوران‌ جديد جهان‌ داراي‌ يك‌ نظام‌ منطقي‌ و شناختني‌ است‌ (درست‌ در مقابل‌ نظر دوران‌ مسيحي‌ و اسلامي‌ كه‌ شناسايي‌ جهان‌ را محدود به‌ طاقت‌ انساني‌ و فيض‌ الهي‌ مي‌دانست‌) و بشر با مراجعه‌ به‌ دانش‌ مستفاد از تجربه‌، عاجز از فهم‌ و دريافت‌ آن‌ نيست‌. و اين‌ اعتقاد كه‌ خرد و عقل‌ كه‌ هم‌ نتيجه‌ اين‌ دانش‌ تجربي‌ است‌ و هم‌ منشأ آن‌، قادر به‌ تسخير دنياي‌ مادي‌ است‌، همه‌ اذهان‌ را فرا گرفت‌ و در حقيقت‌ آداب‌داني‌ بازگشتي‌ بشرمدارانه‌ بود به‌ اين‌ كلام‌ سقراط‌ كه‌ «خودت‌ را بشناس‌» و به‌ اين‌ گفته‌ پروتاگوراس‌ كه‌ «آدمي‌ مقياس‌ و ميزان‌ همه‌ چيز است‌.


تفكر تكنيكي‌ دكارتي‌

بنا به‌ مراتب‌ فوق‌ علوم‌ انساني‌ نيز چون‌ شأني‌ از علم‌ جديد كه‌ انسان‌ را چون‌ موجودي‌ در ميان‌ موجودات‌ با تفاوت‌ درجاتي‌، قابل‌ اعمال‌ فرضيات‌ رياضي‌ و كمي‌، نگاه‌ مي‌كرد، بر مدار موضوعيت‌ انسان‌ تكوين‌ يافت‌. چنانكه‌ داروين‌ در پايان‌ اين‌ دوره‌ اعلام‌ كرد كه‌ ميان‌ انسان‌ و پستانداران‌ عالي‌ از لحاظ‌ توانائيهاي‌ ذهني‌ آنها هيچ‌ تفاوت‌ بنيادي‌ وجود ندارد بلكه‌ تفاوت‌ آنها فقط‌ در قدرت‌ بي‌نهايت‌ انسان‌ در به‌ هم‌ پيوستن‌ گوناگون‌ صداها و تصورها است‌... توانائيهاي‌ ذهني‌ جانوران‌ عالي‌ با توانائي‌ ذهني‌ انسان‌ گرچه‌ از لحاظ‌ درجه‌ فرق‌ عظيمي‌ دارد، ليكن‌ از لحاظ‌ نوع‌ همانندند. اين‌ نظر از آن‌ زمان‌ تا روزگار ما مورد پذيرش‌ روان‌شناسان‌ بسياري‌ قرار گرفته‌ است‌.
مبادي‌ علوم‌ انساني‌ همچون‌ علوم‌ تجربي‌ و علوم‌ كاربردي‌ همه‌ در فلسفه‌، تنقيح‌ مبادي‌ مي‌يافت‌ از اين‌ لحاظ‌ است‌ كه‌ دكارت‌ متافيزيك‌ و مابعدالطبيعه‌ را ريشه‌ درخت‌ علم‌ جديد خواند و فيزيك‌ و اخلاق‌ (همان‌ علوم‌ انساني‌) را در حكم‌ تنه‌ و شاخه‌ تلقي‌ كرد. و روش‌ درست‌ راه‌ بردن‌ عقل‌ را كه‌ در نظرش‌ بالسويه‌ به‌ همه‌ اعطاء شده‌ (اما طريق‌ به‌ كار بردن‌ آن‌ را نمي‌دانند)، آموخت‌. درحقيقت‌ با تفكر رياضي‌ محاسبه‌گرانه‌ و در ذيل‌ عقل‌ اعداد انديش‌ دكارتي‌ كه‌ مارتين‌ هيدگر نهايت‌ آن‌ را تفكر تكنيكي‌ «اراده‌ معطوف‌ به‌ اراده‌» خواند، تاريخ‌ جديدي‌ آغاز شد.

تفكر تكنيكي‌ و محاسبه‌گر دكارتي‌ گرچه‌ قبل‌ از دكارت‌ در زبان‌ شاعران‌ و كيمياگراني‌ چون‌ راجر بيكن‌ و عالماني‌ چون‌ گاليله‌ ، فرانسيس‌ بيكن‌، كپلر ، و كپرنيك‌ و ماكياولي‌ به‌ پيدايي‌ آمده‌ بود، اما براي‌ نخستين‌ بار در تاريخ‌ جديد با تنقيح‌ مبادي‌ و تدوين‌ روش‌ شناسانه‌ فلسفه‌ دكارت‌ استقرار يافت‌. به‌ تبع‌ اين‌ تفكر عالم‌ و آدم‌ و مبدأ عالم‌ و آدم‌ در صورتي‌ جديد تبيين‌ يافت‌. پس‌ از او همه‌ مذاهب‌ راسيوناليسم‌ Rationalism و ايرراسيوناليسم‌ Irrationalism و غيره‌ از جهات‌ مختلف‌ مباحث‌ وجود، شناسائي‌ و معرفت‌ و از جهت‌ سياسي‌ ـ اجتماعي‌ در نحله‌هاي‌ انديويدواليسم‌ Individualism و كلكتيويسم‌ Collectivism (يعني‌ مذاهب‌ اصالت‌ فرد و جمع‌) بر مدار اومانيسم‌ تفصيل‌ يافت‌ و صور مختلف‌ مذهب‌ اصالت‌ بشر مورد تجربه‌ انسان‌ قرار گرفت‌.


مذهب‌ اصالت‌ طبيعت‌ در علوم‌ انساني‌

طرح‌ علوم‌ انساني‌ بدون‌ توجه‌ به‌ اهميت‌ علوم‌ رياضي‌ و طبيعت‌ ممكن‌ است‌ مفيد فايده‌ نباشد. از اين‌ جهت‌ قدري‌ به‌ اين‌ مهم‌ در علم‌ جديد مي‌پردازيم‌.

ژولين‌ فروند در باب‌ علوم‌ طبيعي‌ و نسبت‌ آن‌ با علوم‌ رياضي‌ در قرون‌ آغازين‌ چنين‌ مي‌گويد:
ترقي‌ شگرف‌ علوم‌ طبيعي‌ و دورنماي‌ جديدي‌ كه‌ اين‌ علوم‌ عرضه‌ مي‌داشتند با كارهاي‌ گاليله‌ آغاز شد. قبول‌ اصل‌ ثنويت‌ يا دوگانگي‌ نفس‌ و بدن‌ يا جسم‌ و جان‌ كه‌ دكارت‌ در فلسفه‌ خويش‌ به‌ شرح‌ و بسط‌ آن‌ پرداخت‌ از قرن‌ هفدهم‌ موجب‌ شكفتن‌ سريع‌ علوم‌ طبيعي‌ شده‌، و فاصله‌اي‌ ميان‌ علوم‌ مادي‌ و علوم‌ انساني‌ ايجاد كرد. توسعه‌ روزافزون‌ يكي‌ و توقف‌ ديگري‌ سبب‌ شد كه‌ متفكران‌ گوناگون‌ اين‌ مسئله‌ را پيش‌ خود مطرح‌ كنند كه‌ ممكن‌ است‌ از جهت‌ علميت‌ تفاوتي‌ ميان‌ اين‌ دو گروه‌ علم‌ و خصوصيتي‌ در علوم‌ انساني‌ باشد. شماري‌ از آنان‌ از قبول‌ تقابل‌ قطعي‌ ميان‌ اين‌ دو گروه‌ از علوم‌ سرباز زدند و علوم‌ طبيعي‌ را الگوي‌ هرگونه‌ علميت‌ شمرده‌ معتقد شدند كه‌ تأخر علوم‌ انساني‌ قابل‌ جبران‌ است‌ به‌ شرط‌ اينكه‌ اين‌ علوم‌ هنجارها و روشهاي‌ علوم‌ طبيعي‌ را بپذيرند. اين‌ نظر معرفت‌شناسانه‌ در طي‌ قرن‌ هيجدهم‌ بر نظرهاي‌ ديگر غالب‌ آمد. مثلا" هلوسيوس‌ در ديباچه‌ كتاب‌ خود زير عنوان‌ «درباره‌ي‌ روح‌» گمان‌ مي‌كرد كه‌ هرگاه‌ روش‌ آزمايش‌ فيزيكي‌ را در علوم‌ انساني‌ (اخلاقي‌) بكار بندند، ممكن‌ است‌ مسائل‌ مربوط‌ به‌ اين‌ علوم‌ راه‌ پيشرفت‌ در پيش‌ گيرند. لامتري‌ نيز بر آن‌ بود كه‌ به‌ مدد اصول‌ علم‌ مكانيك‌ به‌ تبيين‌ انسان‌ بپردازد. هلباخ‌ در كتاب‌ خود به‌ نام‌ «نظام‌ طبيعت‌»، طبيعت‌ را اصل‌ نظام‌ اجتماعي‌ و اخلاقي‌ قرار داد و تحقيقات‌ نيوتن‌ نيز بسياري‌ از محققان‌ را در اين‌ جهت‌ فكري‌ تأييد مي‌كرد، به‌ حدي‌ كه‌ هر يك‌ به‌ نوبه‌ي‌ خود در اين‌ خيال‌ بودند كه‌ در علوم‌ انساني‌، نيوتن‌ عصر خود شوند! همه‌ فكر مي‌كردند كه‌ براي‌ تبيين‌ پديدارهاي‌ انساني‌ رنگ‌ طبيعي‌ دادن‌ به‌ آنها كافي‌ است‌ و بر اثر اين‌ فكر بود كه‌ در اين‌ دوره‌، مطالعات‌ متعددي‌ درباره‌ دين‌ طبيعي‌، اخلاق‌ طبيعي‌، حقوق‌ طبيعي‌ و سياست‌ طبيعي‌ و تاريخ‌ طبيعي‌ و نظاير آن‌ به‌ عمل‌ آمد. بدين‌ ترتيب‌ در عين‌ مخالفت‌ با فلسفه‌ اولي‌ يا مابعدالطبيعه‌ و انكار استعداد معرفت‌ ديني‌ و معنوي‌ به‌ طرح‌ نوعي‌ مابعدالطبيعه‌ مبتني‌ بر اصالت‌ ماده‌ و طبيعت‌ و اصالت‌ حس‌ ] رياضي‌گونه‌ [ پرداختند .

از نظر هيدگر در ذيل‌ بسط‌ عالم‌ و نظام‌ تكنيك‌ اين‌ خطر وجود دارد كه‌ همه‌ چيز خود را صرفا" در عدم‌ استتار منبع‌ ذخيره‌ محاسبه‌پذير عرضه‌ كند. چنانكه‌ انسان‌ نيز چون‌ جهان‌ و طبيعت‌ به‌ عنوان‌ منبع‌ ذخيره‌ قلمداد شود. در اينجا حتّي‌ ممكن‌ است‌ كه‌ آنچه‌ منكشف‌ و نامستور است‌ به‌ عنوان‌ شئي‌ هم‌ براي‌ انسان‌ مطرح‌ نباشد، بلكه‌ فقط‌ به‌ عنوان‌ منبع‌ ذخيره‌ لحاظ‌ شود. اين‌ «ديد تكنولوژيك‌ حقيقت‌» نحوي‌ ديد تقليل‌ انگارانه‌ است‌.
بر اين‌ مبنا علوم‌ رياضي‌ و طبيعت‌، در حكم‌ علوم‌ جهاني‌ و حقيقي‌ كه‌ صلاحيت‌ اطلاق‌ علميت‌ بر آنهاست‌ و آثاري‌ كه‌ در زندگي‌ بواسطه‌ تكنولوژي‌ ايجاد مي‌كردند، به‌ عنوان‌ مؤثرترين‌ وسيله‌ خوشبختي‌ پذيرفته‌ و شناخته‌ شد. به‌ خصوص‌ كه‌ در قرن‌ هيجدهم‌ مفهوم‌ سعادت‌ دنيوي‌ به‌ نحو بارزي‌ اذهان‌ را به‌ خود جلب‌ كرد. زيرا توجه‌ و اعتنا به‌ مائده‌هاي‌ زميني‌ ـ كه‌ تا اين‌ زمان‌ زير سيطره‌ي‌ تفكر ديني‌ حقير و ناچيز شمرده‌ مي‌شد ـ بشر را به‌ سوي‌ وسائلي‌ كه‌ براي‌ رسيدن‌ به‌ مسرات‌ دنيوي‌ مورد استفاده‌ قرار مي‌گرفت‌ سوق‌ داد. زيرا علم‌ جديد اين‌ نويد را در بر داشت‌ كه‌ قادر است‌ از آلام‌ و مشقات‌ آدمي‌ بكاهد و خوشبختي‌ مادي‌ و تمتع‌ از لذات‌ و مسرات‌ دنيوي‌ را بر او عملي‌ سازد.
در اين‌ زمان‌ موفقيت‌ علوم‌ رياضي‌ و طبيعت‌ به‌ جهت‌ پذيرش‌ مورديت‌ رياضي‌ نحوي‌ فرعونيت‌ را براي‌ انسان‌ به‌ ارمغان‌ آورد. چنانكه‌ با بخشي‌ از رياضيات‌ كه‌ عبارت‌ بود از حساب‌ احتمالات‌ زمينه‌ اين‌ تلقي‌ را فراهم‌ ساخت‌ كه‌ عده‌اي‌ بينگارند با محاسبه‌هاي‌ آماري‌ مي‌توان‌ پيشگوئي‌ خدائي‌ كرد و تحولات‌ آينده‌ را پيش‌بيني‌ نمود. چنانكه‌ كانت‌ فيلسوف‌ بزرگ‌ آلماني‌ در يكي‌ از رسائل‌ خود درباره‌ي‌ فلسفه‌ تاريخ‌ گفت‌ در امور اجتماعي‌ و در بسياري‌ از اتفاقات‌ از قبيل‌ مرگ‌ و مير و توالد و تناسل‌ بوسيله‌ محاسبه‌ آماري‌ مي‌توان‌ قواعدي‌ بدست‌ آورد و تحولات‌ آينده‌ را پيش‌بيني‌ كرد و عده‌اي‌ نيز بر آن‌ شدند كه‌ همه‌ چيز ازجمله‌ جهان‌ انساني‌ و سياست‌ را از نظر علم‌ رياضي‌ بنگرند.
از اين‌ لحاظ‌ در «دايرة‌المعارف‌ قرن‌ هيجدهم‌» تحت‌ عنوان‌ علم‌ حساب‌ سياسي‌ چنين‌ آمده‌ است‌: «جهان‌ سياست‌ نظير جهان‌ طبيعت‌ از بسياري‌ جهات‌ بوسيله‌ وزن‌ و عدد و اندازه‌ قابل‌ سنجش‌ است‌.» در اواخر قرن‌ هيجدهم‌ كندرسه‌ كتاب‌ «رياضيات‌ اجتماعي‌» را منتشر كرد و گفت‌ از رياضيات‌ مي‌توان‌ در مسائل‌ اجتماعي‌ و تبيين‌ فعاليتهاي‌ فكري‌ بشر سود برد.
چنين‌ اوضاعي‌ در تفكر غربي‌ مرحله‌اي‌ از تاريخ‌ را پديد آورد كه‌ در آن‌ خوشبيني‌ نسبت‌ به‌ اوضاع‌ آتي‌ و آينده‌ بوضوح‌ هويدا بود. جدال‌ سه‌ قرن‌ سرانجام‌ منجر به‌ پيروزي‌ اين‌ فكر شده‌ بود كه‌ روزگار بشري‌ روز به‌ روز به‌ سوي‌ پيشرفت‌ و ترقي‌ و تكامل‌ است‌ و آنچه‌ متعلق‌ به‌ گذشته‌ بود منحط‌ و عقب‌مانده‌ و پوسيده‌ است‌.
بر اين‌ اساس‌ قرن‌ هيجدهم‌ (قرن‌ روشنائي‌) در مقابل‌ قرون‌ وسطي‌ ـ كه‌ به‌ قرون‌ تاريكي‌ موسوم‌ گشته‌ بود ـ قرار گرفت‌. با ظهور متفكراني‌ چون‌ ژاك‌ ژاك‌ روسو با مدافعه‌ از مذهب‌ اصالت‌ فرد و ليبراليسم‌، منورالفكران‌ مقام‌ مستقلي‌ براي‌ انسان‌ قائل‌ گرديدند و بر اساس‌ آن‌ فرد كه‌ در تفكرات‌ اصحاب‌ كليسا وسيله‌ و جزئي‌ از كل‌ جهان‌ لايتناهي‌ به‌ شمار مي‌رفت‌ جنبه‌ مطلوب‌ پيدا كرد و سعادت‌ و آزادي‌ و حيثيت‌ وي‌ منظور نظر واقع‌ شد. گوئي‌ هيچگاه‌ بشر روي‌ سعادت‌ و آزادي‌ را نديده‌ است‌ و فقط‌ در قرن‌ هيجدهم‌ آن‌ هم‌ در اروپا چنين‌ مراتبي‌ حاصل‌ شده‌ و انسان‌ به‌ حقوق‌ حيثيت‌ حقيقي‌ خويش‌ دست‌ يافته‌ است‌!!


تاريخ‌انگاري‌ در تفكر جديد

يكي‌ از انقلابهاي‌ فكر جديد در نگاه‌ انسان‌ به‌ تاريخ‌ و زمان‌ رخ‌ داد، و آن‌ اين‌ بود كه‌ انسان‌ جديد كه‌ درك‌ شهودي‌ معنوي‌ روحاني‌ خويش‌ را انكار كرده‌ و به‌ ساحت‌ كميات‌ و رياضيات‌ محض‌ غيرمعنوي‌ روي‌ آورده‌ بود، باطن‌ تمثيلي‌ و اخروي‌ زمان‌ را نفي‌ و تاريخ‌ به‌ مسيري‌ خطي‌ رو به‌ پيش‌ تلقي‌ شد كه‌ غايتش‌ آگاهي‌ و رفاه‌ دنيوي‌ انسان‌ است‌ و محرك‌ آن‌ غرايز و نياز انساني‌ است‌ نه‌ مشيت‌ الهي‌. بدينسان‌ تاريخ‌ جديد با دين‌زدايي‌ و تخليه‌ي‌ آن‌ از تفكر معنوي‌ و غيب‌انديشانه‌، زمان‌ را صورتي‌ غيراساطيري‌ و غير معادي‌ مي‌بخشد.
به‌ تبع‌ چنين‌ تلقياتي‌ در تفكر تاريخي‌ انسان‌ تحولي‌ عميق‌ پديد آمد كه‌ در آن‌ تاريخ‌، نه‌ چنانكه‌ اگوستينوس‌ مي‌گفت‌ از مبدأ الهي‌ نشأة‌ گرفته‌، بلكه‌ به‌ گفته‌ متفكران‌ اين‌ عصر اين‌ خود افرادند كه‌ تاريخ‌ را مي‌سازند. بنابراين‌ قلمرو تاريخ‌ نيز از سيطره‌ نگاه‌ روحاني‌ غيب‌ انديشانه‌ و اصول‌ عقايد ديني‌ و حجيت‌ اقوال‌ ارباب‌ دين‌ رها شد و همه‌ در جستجوي‌ منشأ طبيعي‌ (عقلي‌) و انساني‌ حكومت‌ و سياست‌ و حقوق‌ و كلا" تاريخ‌ و حوادث‌ و وقايع‌ تاريخي‌ شدند، و تاريخ‌ وسيله‌ براي‌ اثبات‌ ترقي‌ و كمال‌ بشري‌ شد، همه‌ مورخان‌ به‌ اين‌ لحاظ‌ به‌ تاريخ‌ نگريستند كه‌ اثبات‌ تمدن‌ اومانيستي‌ كنند و تمدنهاي‌ پيشين‌ را چون‌ مواد و خميرمايه‌ تمدن‌ جديد درك‌ و فهم‌ نمايند.

از اين‌ نظر در گذشته‌ تمدنهاي‌ شرق‌ بوجود آمدند تا در خدمت‌ يونان‌ قرار گيرند و در مرحله‌ بعد در حكم‌ ماده‌ي‌ فرهنگ‌ جديد درآيند. در اينجا ديگر سخن‌ از عبرت‌ از اعمال‌ پيشينيان‌ در كار نبود. در نظر مورخان‌ اين‌ عصر فاصله‌ ميان‌ دو سال‌ جديد برابر بود با ترقيات‌ هزار سال‌ قرون‌ وسطي‌. اين‌ تلقي‌ خود بوضوح‌ نگاهي‌ كمي‌ و رياضي‌ و آنچه‌ را كه‌ متعلق‌ به‌ عقل‌ حسابگر و رياضي‌ جديد مي‌شد، نشان‌ مي‌داد.
از اين‌ منظر تمام‌ تجارب‌ معنوي‌ تاريخ‌ مسيحيت‌ چيزي‌ جز خرافه‌ نمي‌توانست‌ باشد. در پي‌ اين‌ وجهه‌ي‌ نظر در باب‌ تاريخ‌ كساني‌ كه‌ قائل‌ به‌ تكامل‌ و ترقي‌ علم‌ و استعداد و ادراك‌ و تعقل‌ انسان‌اند، بسيار آسان‌ مي‌توانند اين‌ مطلب‌ را بگويند كه‌:
در روزگار گذشته‌، پيشينيان‌ از استعداد عقلي‌ كمتري‌ برخوردار بودند و درست‌ نمي‌توانستند حقيقت‌ را بشناسند و لذا دچار خطا مي‌شدند و اين‌گونه‌ به‌ ياوه‌گوئي‌ مي‌پرداختند. لكن‌ به‌ مرور زمان‌ چون‌ انسان‌ از لحاظ‌ ذهني‌ و عقلي‌ رو به‌ تكامل‌ گذاشت‌، بطلان‌ اين‌ سخنان‌ بر وي‌ آشكار گرديد و دست‌ از اعتقاد بدانها كشيد.
اين‌ عقيده‌ كه‌ خود يكي‌ از خرافات‌ ريشه‌دار عصر جديد شده‌ است‌، از نظر يك‌ متفكر مسيحي‌ به‌ هيج‌ وجه‌ نمي‌تواند صحيح‌ باشد.
آن‌ مسيحي‌ كه‌ معتقد است‌ پيامبر او با اين‌ كه‌ در گذشته‌ مي‌زيسته‌ داناترين‌ و عاقل‌ترين‌ و حكيم‌ترين‌ موجودات‌ و مخلوقات‌ خداوند است‌، چطور مي‌تواند معتقد باشد كه‌ انسان‌ در طول‌ تاريخ‌ از لحاظ‌ عقلي‌ و علمي‌ به‌ طرف‌ ترقي‌ و تكامل‌ سير مي‌كند، مگر اينكه‌ نبي‌اي‌ كاملتر براي‌ او ارسال‌ شود و وحي‌اي‌ تازه‌تر نازل‌ گردد و دين‌ سابق‌ را نسخ‌ كند.
از اينجا در شرح‌ حوادث‌ تاريخي‌ در اديان‌ آسماني‌ از جمله‌ دين‌ مسيح‌ همه‌ امور تابع‌ زمان‌ فاني‌ قرار نمي‌گيرند و هيچگاه‌ فرهنگها به‌ طور نسبي‌ لحاظ‌ نمي‌شوند تا حقيقت‌ نيز به‌ تبع‌ آن‌ نسبي‌ و زماني‌ شود. براي‌ اينان‌ با اختلافاتي‌ كه‌ داشتند، حق‌ و حقيقت‌ يكي‌ بود و غير آن‌ باطل‌، از اين‌ رو در برابر يك‌ معرفت‌ و فرهنگ‌ حقيقي‌ و ايماني‌ كه‌ جلوه‌هاي‌ مختلف‌ دارد، به‌ يك‌ معرفت‌ و فرهنگ‌ باطل‌ و كفر با جلوه‌هاي‌ مختلف‌ در حكم‌ حجاب‌ فرهنگ‌ حقيقي‌ و ايماني‌ قائل‌ مي‌شدند و اين‌ تلقي‌ از لوازم‌ قول‌ به‌ ادوار و اكوار تاريخي‌ و مخالف‌ و مباين‌ ترقي‌ تاريخي‌ بوده‌ است‌.

پس‌، از منظر نظريه‌ي‌ ترقي‌ تاريخي‌ كه‌ نظريه‌ي‌ غالب‌ قرن‌ روشنائي‌ هيجدهم‌ بوده‌ تاريخ‌ و فرهنگ‌ بشري‌ در افق‌ زمان‌ پيشرفت‌ مي‌كند و رو به‌ كمال‌ مي‌رود. همانطور كه‌ انسانها از كودكي‌ به‌ سوي‌ بلوغ‌ و رشد سير مي‌كنند، فرهنگها نيز چنين‌ حالتي‌ از رشد و بلوغ‌ دارند و بدين‌ لحاظ‌ فرهنگ‌ اساطيري‌ و ديني‌ آغازين‌ و متافيزيك‌ يوناني‌ مربوط‌ به‌ دوران‌ كودكي‌ و نوجواني‌ و فرهنگ‌ تئولوژيك‌ قرون‌ وسطي‌ و معارف‌ اسلامي‌ مرحله‌ جواني‌ فرهنگ‌ و سرانجام‌ دوران‌ جديد اومانيستي‌، دوران‌ كمال‌ و بلوغ‌ فرهنگي‌ بشر است‌. بدين‌ اعتبار همه‌ فرهنگهاي‌ گذشته‌ و معارف‌ و مأثورات‌ پيشين‌ نسبت‌ به‌ فرهنگ‌ جديد ناقص‌اند و فرهنگ‌ رنسانسي‌ صورت‌ و كمال‌ همه‌ فرهنگهاي‌ گذشته‌ (ديني‌ و اساطيري‌ و فلسفي‌) به‌ شمار مي‌آيد. اين‌ نحوه‌ي‌ تلقي‌ به‌ وضوح‌ فرعونيت‌ جديد را نشان‌ مي‌دهد كه‌ در آن‌ بتدريج‌ آدمي‌ خود را در قله‌ي‌ پيشرفت‌ و كمال‌ تاريخي‌ نسبت‌ به‌ گذشتگان‌ مي‌بيند بدين‌ ترتيب‌ نظريه‌ي‌ ترقي‌ اصل‌الاصول‌ مطالعات‌ تاريخي‌ و فرهنگي‌ و انسان‌شناسي‌ و كلا" دربرگيرنده‌ همه‌ علوم‌ و معارف‌ گرديد، در حالي‌ كه‌ نظريه‌ ادوار تاريخي‌ مبناي‌ مطالعات‌ بسياري‌ از حوزه‌هاي‌ تحقيقاتي‌ ديني‌ محسوب‌ مي‌شد.
متفكران‌ اسلامي‌ و مسيحي‌ با توجه‌ به‌ نظريه‌ ادواري‌، هيچگاه‌ فرهنگها را به‌ طور نسبي‌ درنظر نمي‌گرفتند تا حقيقت‌ نيز به‌ تبع‌ آن‌ نسبي‌ و زماني‌ شود. براي‌ اينان‌ با اختلافاتي‌ كه‌ داشتند، حق‌ و حقيقت‌ يكي‌ بود و غير آن‌ باطل‌، از اين‌ رو در برابر يك‌ معرفت‌ حقيقي‌ و ايماني‌ (كه‌ جلوه‌هاي‌ مختلف‌ دارد) به‌ يك‌ معرفت‌ و فرهنگ‌ باطل‌ و كفر با جلوه‌هاي‌ مختلف‌ در حكم‌ حجاب‌ فرهنگ‌ حقيقي‌ و ايماني‌ قائل‌ بودند و اين‌ تلقي‌ لوازم‌ خاص‌ خود را داشته‌ است‌ كه‌ با نظريه‌ي‌ ترقي‌ تباين‌ ذاتي‌ پيدا مي‌كند.

يكي‌ از نويسندگان‌ در اين‌ باب‌ چنين‌ مي‌نويسد:
كساني‌ كه‌ قائل‌ به‌ تكامل‌ و ترقي‌ علم‌ و استعداد و ادراك‌ و تعقل‌ انسان‌اند، بسيار آسان‌ مي‌توانند اين‌ مطلب‌ را تبيين‌ كرده‌ بگويند كه‌ در روزگار گذشته‌ پيشينيان‌ از استعداد عقلي‌ كمتري‌ برخوردار بودند و درست‌ نمي‌توانستند حقيقت‌ را بشناسند و لذا دچار خطا مي‌شدند و اين‌ گونه‌ به‌ ياوه‌گويي‌ مي‌پرداختند، لكن‌ به‌ مرور زمان‌ چون‌ انسان‌ از لحاظ‌ ذهني‌ و عقلي‌ رو به‌ تكامل‌ گذاشت‌، بطلان‌ اين‌ سخنان‌ بر وي‌ آشكار شد و دست‌ از اعتقاد بدانها كشيده‌ است‌. اين‌ عقيده‌ كه‌ خود يكي‌ از خرافات‌ ريشه‌دار عصر جديد است‌ از نظر هر متفكر اصيل‌ اسلامي‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ صحيح‌ نيست‌، مسلماني‌ كه‌ معتقد است‌، پيغمبر اسلام‌ با اين‌ كه‌ در گذشته‌ مي‌زيسته‌ است‌ داناترين‌ و عاقل‌ترين‌ و حكيم‌ترين‌ موجودات‌ و مخلوقات‌ خداوند است‌، چطور مي‌تواند معتقد باشد كه‌ انسان‌ در طول‌ تاريخ‌ از لحاظ‌ عقلي‌ و علمي‌ به‌ طرف‌ ترقي‌ و تكامل‌ سير مي‌كند .
براساس‌ همين‌ قاعده‌ و تفكر روحاني‌ غيرتكنيكي‌ ناسوتي‌ گريز تاريخي‌ بوده‌ است‌ كه‌ همواره‌ انسان‌ ديني‌ در جستجوي‌ عصر ايمان‌ اصيل‌ گذشته‌ و تجديد عهد بوده‌ است‌. همه‌ چيز كامل‌ از نظر او در عالم‌ غيب‌ يا شهادت‌ وقوع‌ حاصل‌ كرده‌ و او فقط‌ وظيفه‌ دارد بدانان‌ تأسي‌ جويد.
نظريه‌ي‌ ترقي‌ تاريخي‌ به‌ تدريج‌ منشأ پيدائي‌ فلسفه‌ي‌ تاريخ‌ جديد گرديد و به‌ عبارتي‌ وسيله‌ شناسايي‌ و رسيدن‌ به‌ يك‌ فلسفه‌ عملي‌ گرديد. و به‌ عبارتي‌ با اصل‌ ترقي‌ تاريخي‌، تاريخ‌ به‌ نوعي‌ فلسفه‌ تمدن‌ و فرهنگ‌ تبديل‌ شد و مقدمات‌ مطالعه‌ در احوال‌ انساني‌ با اتكاي‌ به‌ مذهب‌ تحصلي‌ را در قرن‌ هيجدهم‌ فراهم‌ كرد. از اين‌ راه‌ در جنب‌ تاريخ‌ طبيعي‌ كه‌ متعلق‌ بحث‌ آن‌ تحول‌ جسمي‌ و بدني‌ انسان‌ است‌ يك‌ نوع‌ تاريخ‌ اجتماعي‌ و فرهنگي‌ مورد نظر قرار گرفت‌ كه‌ البته‌ با توجه‌ به‌ غلبه‌ زمان‌ انگاري‌ و قول‌ به‌ ترقي‌ تاريخي‌ و اصالت‌ علوم‌ رياضي‌ و طبيعت‌ مسيري‌ خاص‌ پيدا كرد.
با اين‌ نحوه‌ نگاه‌، چنانكه‌ گفتيم‌ تاريخ‌ از منظر ديني‌ قرون‌ وسطائي‌ سن‌ آوگوستيني‌ بتدريج‌ خارج‌ گرديد. در اين‌ مرحله‌ يعني‌ قرن‌ هيجدهم‌ كه‌ تنظيم‌ دانش‌ انساني‌ يكي‌ از مشخصات‌ آن‌ بود، همه‌ سعي‌ داشتند امور انساني‌ را با شناسائي‌ و معرفت‌ به‌ قوانيني‌ كه‌ به‌ موجب‌ آنها جوامع‌ بشري‌ در تحول‌ و تطورند، نظير قوانين‌ طبيعي‌، تبيين‌ كنند. از اينجا متفكران‌ قرن‌ هيجدهم‌ تماما" بدين‌ جهت‌ توجه‌ تام‌ و تمامي‌ داشتند تا ظهور منتسكيو، لايب‌ نيتس‌ در آلمان‌ و ولتر در فرانسه‌ و هيوم‌ در انگلستان‌ بخش‌ مهمي‌ از فعاليت‌ فكري‌ خود را صرف‌ مطالعات‌ تاريخي‌ كردند.
ظاهرا" به‌ روايتي‌ نخستين‌ بار ابن‌ خلدون‌ متفكر اسلامي‌ به‌ اين‌ مهم‌، يعني‌ يافتن‌ قوانيني‌ براي‌ تبيين‌ تحولات‌ فرهنگي‌ و سياسي‌ ـ اجتماعي‌ پرداخته‌ و نسبتا" رها از تفكر ديني‌ در جستجوي‌ تفسير غير ديني‌ تمدنها بر مبناي‌ طبايع‌ برآمد و حتي‌ از دين‌ براي‌ نظريه‌ي‌ غير ديني‌ خود بهره‌ گرفت‌، و بدين‌ دليل‌ نيز در دوران‌ اخير مورد توجه‌ غربيان‌ قرار گرفت‌. آنان‌ ابن‌ خلدون‌ را متفكري‌ امروزي‌ خواندند. و علم‌ عمران‌ وي‌ را كه‌ در مقدمه‌ي‌ تاريخ‌العبر، آمده‌ و در جستجوي‌ مبادي‌ و علل‌ حوادث‌ و كيفيات‌ وقايع‌ و موجبات‌ و علل‌ حقيقي‌ آنهاست‌، اولين‌ فلسفه‌ تاريخ‌ غير ديني‌ انگاشتند. ابن‌ خلدون‌ خود در باب‌ اين‌ علم‌ چنين‌ مي‌گويد:

اين‌ شيوه‌ خود دانش‌ مستقلي‌ است‌ زيرا داراي‌ موضوعي‌ است‌ كه‌ همان‌ عمران‌ بشري‌ و اجتماعي‌ انساني‌ است‌ و هم‌ داراي‌ مسائلي‌ است‌ كه‌ عبارت‌ از بيان‌ كيفيات‌ و عوارضي‌ است‌ كه‌ يكي‌ پس‌ از ديگري‌ به‌ ذات‌ و ماهيت‌ عمران‌ مي‌پيوندند.
نتيجه‌ اين‌ علم‌ آگاهي‌ از طبايع‌ حوادث‌ و كيفيات‌ و مقتضيات‌ جهان‌ هستي‌ است‌ كه‌ به‌ مورخ‌ در شناخت‌ خبر صحيح‌ از سقيم‌ مدد مي‌رساند. ابن‌ خلدون‌ در حقيقت‌ در جستجوي‌ فلسفه‌ي‌ غير ديني‌ تاريخ‌ و حكومتها و قوانين‌ تكوين‌ علوم‌ و غيره‌ بوده‌ است‌ و اين‌ سبب‌ شده‌ بعضي‌ او را منتسكيوي‌ عرب‌ بخوانند، كه‌ اين‌ آراء وجهي‌ ندارد.
لايب‌ نيتس‌ كه‌ به‌ كليه‌ معارف‌ زمان‌ خود آشنا بود نوعي‌ دائرة‌المعارف‌ به‌ شمار مي‌رفت‌ و او را يكي‌ از پايه‌گذاران‌ علم‌ جديد تاريخ‌ دانسته‌اند. او مي‌گفت‌: «حوادث‌ تاريخي‌ سلسله‌ زنجيري‌ است‌ كه‌ به‌ نظر ما اتفاقي‌ مي‌رسد و حال‌ آنكه‌ در حقيقت‌ تابع‌ نظمي‌ دقيق‌ است‌ كه‌ زير نظر پروردگار جريان‌ دارد» فرق‌ لايب‌ نيتس‌ با ديگر فيلسوفان‌ تاريخ‌ كه‌ از «سنت‌ آوگوستينوس‌» به‌ بعد جهت‌ و مقصدي‌ براي‌ تاريخ‌ قائل‌ شده‌اند و وقايع‌ را قبلا" بر طبق‌ مشيت‌ الهي‌ انجام‌ يافته‌ مي‌دانسته‌اند، در اين‌ است‌ كه‌ لايب‌ نيتس‌ براي‌ نخستين‌ بار عنايت‌ پروردگار را تابع‌ سنت‌ و قانون‌ خاص‌ دانست‌، يعني‌ همانطور كه‌ پروردگار نظام‌ فيزيكي‌ و طبيعي‌ بوجود آورده‌ است‌، به‌ همان‌ قسم‌ نظام‌ تاريخي‌ مبتني‌ بر مشيت‌ پروردگار از ازل‌ استقرار پيدا كرده‌ است‌ و بدين‌ ترتيب‌ خداوند در امور مداخله‌ دائمي‌ ندارد، لايب‌ نيتس‌ براي‌ انسان‌ نوعي‌ آزادي‌ قائل‌ بود و از اينجاست‌ كه‌ ما به‌ نخستين‌ جلوه‌هاي‌ رهائي‌ از تفكر ديني‌ و نفي‌ ارتباط‌ مستقيم‌ انسان‌ و خدا كه‌ متفكران‌ قرون‌ وسطي‌ بدان‌ عقيده‌ داشتند و فعل‌ خدا را وراي‌ قانون‌ تصور مي‌كردند برمي‌خوريم‌. اختيار انسان‌ در آزادي‌ عمل‌ وي‌ درباره‌ سرنوشت‌ خويش‌ است‌. وي‌ نظارت‌ و عنايت‌ پروردگار را تضميني‌ در طي‌ زمان‌ مي‌دانست‌ و براي‌ تاريخ‌ منطقي‌ عقلاني‌ قائل‌ بود.
ولتر نيز در سير تفكر و بر سنت‌ و طريقت‌ فكري‌ لايب‌ نيتس‌ به‌ وجهي‌ ديگر در جستجوي‌ تبيين‌ غير الهي‌ تاريخ‌ برآمد. وي‌ بر خلاف‌ لايب‌ نيتس‌ معتقد بود كه‌ تاريخ‌ تابع‌ قواعدي‌ خاص‌ نيست‌ و بر حسب‌ يك‌ نظم‌ قطعي‌ پيش‌ نمي‌رود، بلكه‌ بر اساس‌ يك‌ نظم‌ احتمالي‌ استوار است‌. به‌ نظر او تاريخ‌ به‌ جهت‌ و سمتي‌ خاص‌ آن‌ چنانكه‌ فلاسفه‌ ديندار و متكلمان‌ معتقد بودند متوجه‌ نيست‌، بلكه‌ تاريخ‌ تلاش‌ و كوشش‌ دائمي‌ است‌ كه‌ انسان‌ براي‌ دفاع‌ از خود به‌ مدد عقل‌ و خرد خلاق‌ خويش‌ مي‌كند و ثمره‌ي‌ آن‌ مدنيت‌ انساني‌ است‌. از اينجا تاريخ‌ در نظر ولتر راه‌ ارتقاء و پيشرفت‌ انسانيت‌ و همه‌ تاريخ‌ مؤيد وحدت‌ و ثبات‌ طبيعت‌ بشري‌ است‌ (اين‌ نظر به‌ معني‌ نحوي‌ انسان‌شناسي‌ فيزيكي‌ است‌).
ويكو متفكر ايتاليايي‌ با تاليف‌ كتاب‌ «اصول‌ يك‌ علم‌ جديد مربوط‌ به‌ طبيعت‌ مشترك‌ كليه‌ اقوام‌» تاريخ‌ بشر را براساس‌ مبنائي‌ غير ديني‌ شرح‌ و تفسير كرد. كتاب‌ ويكو درواقع‌ دقيقا" همان‌ علوم‌ انساني‌ است‌ كه‌ از منظر نوعي‌ فلسفه‌ي‌ تاريخ‌ اعتبار شده‌ است‌. او با قول‌ به‌ «رجعت‌ جاويدان‌ اشياء و امور به‌ امثال‌» (قول‌ به‌ ادوار و اكوار)، نهادها و حقوق‌ و آداب‌ و رسوم‌ و زبانها و نظامهاي‌ سياسي‌ را كه‌ موضوعاتي‌ مورد توجه‌ علوم‌ انساني‌ است‌، عميقا" مورد تجزيه‌ و تحليل‌ و بحث‌ و نظر قرار داد. وي‌ در تجزيه‌ و تحليل‌ جلوه‌هاي‌ گوناگوني‌ روح‌ بشر صرفا" به‌ تعبير و تفسير عقلي‌ آنها بسنده‌ نكرد و با فلسفه‌ي‌ دكارت‌ كه‌ فقط‌ تصورات‌ روشن‌ و متمايز من‌ نفساني‌ را قبول‌ داشت‌ مخالفت‌ كرد.
ويكو با اين‌ فكر كه‌ بايد همه‌ چيز را به‌ رياضيات‌ به‌ عنوان‌ علم‌ كامل‌ تبديل‌ كرد، به‌ مبارزه‌ برخاست‌. به‌ نظر او تخيل‌ از مقتضيات‌ وجود انساني‌ است‌ و از اينجا شعر و دين‌ را در مقام‌ جلوه‌ي‌ تخيل‌ روح‌ انسان‌ نبايد به‌ نام‌ امور غير عقلاني‌ و مخالف‌ ترقي‌ ناديده‌ گرفت‌، بلكه‌ بايد اهتمام‌ خود را در اين‌ مصروف‌ داشت‌ كه‌ شعر و دين‌ و فلسفه‌ و هر جلوه‌ روح‌ بشري‌ را هر بار در بافت‌ فرهنگي‌ انضمامي‌ در نظر گرفت‌. اما به‌ هر تقدير ويكو نيز چون‌ پيروان‌ روح‌ زمانه‌ خويش‌ با نگاهي‌ پراگماتيستي‌ و سودانگارانه‌ با دين‌ مواجه‌ مي‌شود، ولي‌ به‌ هر صورت‌ راي‌ او در برابر ماترياليستهاي‌ دائرة‌المعارف‌ كه‌ بالكل‌ با ديانت‌ مخالفت‌ مي‌كردند، قرار مي‌گرفت‌.

از نظر ويكو تاريخ‌ دوري‌ است‌ و هر دور شامل‌ سه‌ عصر متوالي‌ است‌. عصر خدايان‌ كه‌ طي‌ آن‌ ظاهرا" افراد بشر زير سيطره‌ي‌ خدايي‌ بسر مي‌برند و از اينجاست‌ كه‌ حكومت‌ خدايي‌ و آداب‌ مقدس‌ و نظاير آن‌ سرچشمه‌ مي‌گيرد، ديگر عصر قهرمانان‌ كه‌ در طي‌ آن‌ مشكلات‌ با زور و جنگ‌ حل‌ و فصل‌ مي‌شود و سرانجام‌ عصر انساني‌ يا عصر خرد و عقل‌ كه‌ در طي‌ آن‌ افراد بهتر آن‌ مي‌بينند كه‌ با ايجاد شبكه‌ي‌ مناسبات‌ عمومي‌، صاحب‌ اختيار خود و سرنوشت‌ خود باشند. نهادهايي‌ شاخص‌ مانند حقوق‌ آسماني‌ (مقدس‌)، حقوق‌ قهرماني‌ و حقوق‌ انساني‌ با اين‌ اعصار متناظرند.
بنابر آراء ويكو علوم‌ انساني‌ را نبايد چون‌ علوم‌ رياضي‌ و طبيعت‌ و فلسفه‌ تلقي‌ كرد بلكه‌ هر كدام‌ از اين‌ علوم‌ روشي‌ جداگانه‌ براي‌ تحقيق‌ دارند و تحويل‌ روش‌ يكي‌ به‌ ديگري‌ منشأ خطاست‌. از اينجا ويكو مقدمه‌ آراي‌ فيلسوفان‌ قرن‌ نوزدهم‌ و بيستم‌ را فراهم‌ آورد. گرچه‌ در هر كتاب‌، ويكو روح‌ تفكر غالب‌ دوره‌ي‌ جديد را در پژوهش‌ تاريخي‌ (يعني‌ جستجوي‌ علل‌ مادي‌ و قريب‌ «به‌ تعبير فلاسفه‌ي‌ تاريخ‌» با استناد به‌ اصول‌ علم‌ جديد) نشان‌ مي‌داد.
با وجود اين‌، در همان‌ جهات‌ خاص‌ يعني‌ پذيرش‌ عناصر غير عقلي‌ كه‌ خلاف‌ مفروضات‌ و مقبولات‌ راسيوناليستهاي‌ قرن‌ روشنايي‌ بود، مورد توجه‌ كساني‌ چون‌ منتسكيو قرار نمي‌گيرد و وجه‌ غالب‌ علم‌ جديد در همان‌ راسيوناليسم‌ و اصالت‌ طبيعت‌ و رياضيات‌ جهاني‌ كلاسيك‌ توقف‌ مي‌كرد. تا ظهور بحران‌ در اصول‌ كلاسيك‌ علم‌ جديد و پيدايي‌ رمانتيسم‌ علمي‌ كه‌ با پذيرش‌ تخيل‌ به‌ عنوان‌ يكي‌ از مراتب‌ ادراكات‌ انساني‌ جهت‌ ابداع‌ صورت‌ مطابق‌ مورد و متعلق‌ شناسايي‌، به‌ ويكو نزديك‌ شدند. زيرا هر دو نحله‌ شاعرانه‌ در ذيل‌ اومانيسم‌ تفكر مي‌كردند.


پيدايي‌ مباني‌ نظري‌ و عملي‌ سياست‌ جديد

در اينجا لازم‌ است‌ به‌ متفكراني‌ كه‌ در پيدائي‌ علوم‌ سياسي‌ جديد مؤثر بوده‌اند اشارتي‌ داشته‌ باشيم‌، و پيش‌ از همه‌ بايد از نيكولو ماكياولي‌ نام‌ برد. نامي‌ كه‌ به‌ قول‌ بعضي‌ نويسندگان‌ مرادف‌ نام‌ شيطان‌ است‌. وي‌ كه‌ در خدمت‌ اميران‌ به‌ سر مي‌برد، ذيل‌ نهضت‌ اومانيسم‌ از شيوه‌ نظري‌ افلاطون‌و ارسطو و فلاسفه‌ و متكلمين‌ قرون‌ وسطي‌ دور شد و به‌ سياست‌ عملي‌ پرداخت‌. آراي‌ او را بايد در دو كتاب‌ «شهريار» و «گفتار درباره‌ي‌ نخستين‌ ده‌ كتاب‌ ليوي‌» جست‌.
از نظر ماكياولي‌ انسان‌ موجودي‌ فرومايه‌ و فزون‌طلب‌ است‌. جاه‌طلبي‌ در قلب‌ انسان‌ جا دارد، از اينجا همواره‌ خود را به‌ بدي‌ مي‌آلايد و از نيكي‌ خسته‌ مي‌شود. پس‌ خداوندان‌ سياسي‌ جامعه‌ بايد اين‌ موجود شرير و فزون‌طلب‌ را محض‌ مصلحت‌ خود مهار كنند و در اين‌ كار از هر وسيله‌اي‌ سود جويند. او اميران‌ را به‌ زورگويي‌ و ترسانيدن‌ مردم‌ فرا مي‌خواند. با اين‌ فرض‌ كه‌ مردم‌ ناسپاس‌ و متلون‌ و رياكارند و از خطر پرهيز مي‌كنند و سود جويند و فرصت‌طلب‌، و طغيان‌ مي‌كنند و تابع‌ منافعي‌ هستند كه‌ از اربابان‌ سياست‌ و اقتصاد دريافت‌ مي‌كنند، شهرياران‌ را دعوت‌ مي‌كند كه‌ راه‌ بكار بستن‌ طبع‌ انساني‌ و نيز راه‌ بكار بردن‌ نفس‌ بهيمي‌ را بدانند. آنان‌ بايد هم‌ طبع‌ روباه‌ و هم‌ طبع‌ شير را به‌ خود ببندند، زيرا شير از دامي‌ كه‌ بر راه‌ او مي‌گسترند نمي‌رهد و روباه‌ در برابر گرگان‌ دفاع‌ نمي‌تواند. شهريار بايد روباه‌ باشد تا دامها و تله‌ها را بشناسد و شير باشد تا گرگان‌ را بترساند. زيرا آنان‌ كه‌ صرفا" به‌ طبع‌ گرگ‌ مي‌پيوندند، كارشان‌ را درنمي‌يابند. بر شهريار فرض‌ است‌ كه‌ طبع‌ خود را رنگ‌ كند و سالوس‌ و رياكار باشد و بايد خود را رحيم‌ و حق‌شناس‌ و انسان‌دوست‌ و ديندار و درستكار نشان‌ دهد و به‌ هنگام‌ ضرورت‌ عكس‌ اين‌ صفات‌ در او ظاهر شود. بنا بر نظر جديد سياسي‌ از اين‌ پس‌ بنياد سياست‌ بايد بر سود و نظم‌ اجتماعي‌ استوار گردد، نه‌ تقوي‌ و دينداري‌ حقيقي‌. از اين‌ جا پايه‌ امپرياليسم‌ جديد در كلمات‌ ماكياولي‌ ظاهر مي‌شود.
ماكياولي‌ در باب‌ مقام‌ دين‌ در سياست‌ جديد و بهره‌برداري‌ از ديانت‌ گفته‌ است‌ دين‌ جزو لاينفك‌ حكومت‌ است‌، اما دين‌ به‌ خودي‌ خود ارزش‌ ندارد. ارزش‌ آن‌ در خدمتي‌ است‌ كه‌ به‌ حكومت‌ مي‌كند، چون‌ دين‌ مايه‌ تقويت‌ و استحكام‌ دولت‌ مي‌شود، شهريار بايد آن‌ را رواج‌ دهد و به‌ خود بندد. هر چيزي‌ كه‌ موافق‌ دين‌ است‌ حتي‌ اگر باطل‌ باشد، بايد پذيرفته‌ شود و مورد تقويت‌ قرار گيرد، هرچند فرمانروايان‌ خردمند باشند و راه‌ و رسم‌ طبيعي‌ امور را بهتر دريابند. پس‌ دين‌ بايد تابع‌ سياست‌ باشد و ديگر سخن‌ از جدائي‌ ديانت‌ از سياست‌ و سياست‌ از ديانت‌ نيست‌. بلكه‌ پيوستگي‌ اين‌ دو به‌ نفع‌ سياست‌ شهرياران‌ است‌. همين‌ تلقي‌ از دين‌ در تمام‌ جوامع‌ پذيرفته‌ مي‌شود و سرانجام‌ صورت‌ پراگماتيستي‌ جديد را پيدا مي‌كند. با اين‌ تلقي‌، دين‌ از جهت‌ معرفت‌ و حقيقت‌ لحاظ‌ نمي‌شود، بلكه‌ آثار آن‌ در جامعه‌ و فوايد و زيانهاي‌ اجتماعي‌ آن‌ در نظر گرفته‌ مي‌شود.
در دوره‌ي‌ جديد دين‌ نيز چون‌ ديگر شئون‌ فرهنگي‌ بالكل‌ متروك‌ نمي‌شود بلكه‌ در عالم‌ جديد در حكم‌ ماده‌ و مواد فكري‌، فلسفي‌ و هنري‌ و سياسي‌ در مي‌آيد و در خدمت‌ سياستمداران‌ و هنرمندان‌ و فيلسوفان‌ قرار مي‌گيرد بدين‌ ترتيب‌ دين‌ حقيقي‌ فعليت‌ و فعاليت‌ خود را از دست‌ مي‌دهد و اين‌ روح‌ تمدن‌ اومانيستي‌ و اصالت‌ بشر است‌ كه‌ به‌ آن‌ صورت‌ و جهت‌ مي‌دهد. دين‌ در اين‌ وضع‌ در شعاع‌ تفكر عالم‌ جديد قرار مي‌گيرد، يعني‌ آن‌ را دور نمي‌اندازند و مورد بي‌اعتنائي‌ قرار نمـي‌دهند بلكه‌ در عالم‌ جديد صورتي‌ متناسب‌ با اين‌ عالم‌ پيدا مي‌كند.

به‌ عقيده‌ اشپنگلر Oswald Spengler متفكر معاصر آلماني‌: ديانت‌ كليسايي‌ هنگامي‌ كه‌ به‌ تدين‌ به‌ عنوان‌ يك‌ امر شخصي‌ و قلبي‌ تبديل‌ مي‌گردد، دوران‌ پايان‌ فرهنگ‌ ديني‌ مسيحي‌ فرا مي‌رسد. وي‌ معتقد است‌ كه‌ در اين‌ دوره‌ هيچ‌ پديده‌ تازه‌اي‌ در فرهنگ‌ مسيحي‌ به‌ وجود نمي‌آيد و فقط‌ مثل‌ اين‌ است‌ كه‌ مه‌اي‌ كه‌ سرزمينـي‌ را پوشانده‌، رفته‌ رفته‌ به‌ كنار مي‌رود و صور قديمي‌ تفكر ناآگاهانه‌، مجددا" ظاهر مي‌شود. تدين‌ دوم‌ اگرچه‌ از اجزاء تدين‌ اصيل‌ برخوردار است‌، لكن‌ به‌ نوع‌ ديگر آزمون‌ مي‌شود و به‌ نوع‌ ديگر به‌ بيان‌ درمي‌آيد، كه‌ در حقيقت‌ همان‌ آزمون‌ و بيان‌ اومانيستي‌ جديد است‌.


قرن‌ روشنائي‌ و منتسكيو

به‌ هر طريق‌ ذيل‌ اوضاع‌ علمي‌ ـ فرهنگي‌ قرن‌ هفدهم‌ و هيجدهم‌ با برتري‌ روش‌ عقل‌انگارانه‌ دكارتي‌ علوم‌ رياضي‌ و طبيعت‌ و سعي‌ در تبيين‌ طبيعي‌ و عقلي‌ احوال‌ انساني‌ به‌ پايان‌ رسيد و با ظهور بحران‌، اين‌ روش‌ متروك‌ گشت‌ و نحله‌هاي‌ ديگري‌ از اومانيسم‌ غلبه‌ يافت‌.
قبل‌ از پيدايش‌ چنين‌ اوضاعي‌، آنچه‌ در قرن‌ روشنائي‌ غالب‌ مي‌نمود همان‌ روشهاي‌ متعارف‌ عقل‌انگارانه‌ و اصالت‌ علوم‌ رياضي‌ و طبيعت‌ بود. از اينجا منتسكيو نيز ازجمله‌ متفكراني‌ است‌ كه‌ تحت‌ تأثير راه‌ و رسم‌ قرن‌ روشنايي‌ و قرن‌ هفدهم‌ يعني‌ قرن‌ دكارت‌ و لوئي‌ چهاردهم‌ و كلا" راسيوناليسم‌ كه‌ بالذات‌ بر انديشه‌ي‌ متفكران‌ فرانسوي‌ غالب‌ بود، به‌ مطالعه‌ تاريخ‌ و آداب‌ و رسوم‌ ملل‌ اهتمام‌ ورزيده‌ و آرا پيشينيان‌ را در آثار خود جمع‌ كرد.

منتسكيو در مقدمه‌ روح‌القوانين‌ نوشت‌:
من‌ در آغاز كار زندگي‌ افراد بشر را مورد مطالعه‌ قرار دادم‌ و به‌ اين‌ حقيقت‌ برخوردم‌ كه‌ با وجود تنوع‌ و تكثري‌ كه‌ در قوانين‌ و آداب‌ و رسوم‌ جوامع‌ مختلف‌ بشر يافت‌ مي‌شود، محرك‌ اصلي‌ افراد آدمي‌ تنها ميل‌ و هوس‌ مبهم‌ نامعلوم‌ آنها نيست‌، و نيز اين‌ اصل‌ را پذيرفتم‌ كه‌ وقايع‌ استثنايي‌ در مقابل‌ وقايع‌ كلي‌ و عمومي‌ ناچيز است‌. تاريخ‌ ملل‌ چيزي‌ جز دنباله‌ همان‌ تاريخ‌ عام‌ و شامل‌ نيست‌. هر قانون‌ بستگي‌ به‌ قانون‌ ديگري‌ دارد و تابع‌ قانون‌ كلي‌تري‌ است‌. من‌ هيچيك‌ از اين‌ اصول‌ را از پندار خويش‌ استخراج‌ نكرده‌ام‌، بلكه‌ آنها را از طبيعت‌ برگرفته‌ام‌ .
مي‌بينيم‌ كه‌ در نظر منتسكيو طبيعت‌ اجتماعي‌ خود جزئي‌ از طبيعت‌ اشياء است‌ كه‌ مي‌تواند به‌ معلومات‌ منظم‌ و مدون‌ بدل‌ گردد. با توجه‌ به‌ اين‌ اصل‌ است‌ كه‌ منتسكيو تعريف‌ مشهور خود را براي‌ هر علم‌ اجتماعي‌ بيان‌ كرده‌ و گفته‌ است‌:
قوانين‌ با مفهوم‌ وسيع‌ خود، چيزي‌ جز روابط‌ ضروري‌ كه‌ زاييده‌ طبيعت‌ اشياء است‌، نيست‌. دنياي‌ مادي‌ داراي‌ قوانين‌ خاصي‌ است‌ و هوش‌ و فهم‌ انساني‌ نيز قوانين‌ خاصي‌ دارد. جانوران‌ داراي‌ قوانين‌ خاص‌ هستند و انسان‌ نيز داراي‌ قوانين‌ مخصوصي‌ است‌ .
بدين‌ قرار منتسكيو درصدد برآمد كه‌ عوامل‌ مؤثري‌ را كه‌ در تكوين‌ جامعه‌ انساني‌ مدخليت‌ حقيقي‌ دارد، بدست‌ آورد. ولي‌ بيشتر مسائل‌ اجتماعي‌ مربوط‌ به‌ تجمل‌ و بردگي‌ و پول‌ و تجارت‌ و حقوق‌ جزا را مورد بحث‌ قرار داد و رابطه‌ هر يك‌ را با رژيمهاي‌ اقتصادي‌ و سياسي‌ كه‌ امروز در جغرافياي‌ انساني‌ مورد مطالعه‌ قرار مي‌گيرند و همچنين‌ نظريات‌ خويش‌ را درباره‌ جمعيت‌، با مفهومي‌ كه‌ در دموگرافي‌ (مردم‌نگاري‌) امروز دارد بررسي‌ كرد. خلاصه‌ منتسكيو كليه‌ اوصاف‌ و عوارض‌ زماني‌ و مكاني‌ انسان‌ را مورد مداقه‌ قرار داد. او در جستجوي‌ يافتن‌ رابطه‌ ميان‌ قوانين‌ جاري‌ در هر كشور با ميزان‌ جمعيت‌ و وضع‌ اقليمي‌ و ديني‌ و آداب‌ و رسوم‌ و كيفيت‌ صناعت‌ و تجارت‌ آن‌ كشور برآمد و به‌ همين‌ جهت‌ به‌ نسبي‌ بودن‌ قوانين‌ و نظامات‌ اجتماعي‌ اعتقاد پيدا كرد و حتي‌ اخلاقيات‌ يك‌ جامعه‌ را از امور نسبي‌ تلقي‌ كرد. به‌ نظر او مردم‌ كشورهاي‌ گرمسير به‌ ناز و نعم‌ و مردم‌ سرزمين‌هاي‌ سردسير به‌ زياده‌روي‌ در استعمال‌ مشروبات‌ الكلي‌ رغبت‌ بيشتري‌ دارند.
توجه‌ منتسكيو به‌ عوامل‌ و عناصر طبيعي‌ و جغرافيايي‌ در اخلاق‌ و آداب‌ و رسوم‌ و نيز مسئله‌ تفكيك‌ قوا براي‌ تعديل‌ قدرت‌ سياسي‌ و حاكميت‌ مطلقه‌ پادشاه‌ هنوز در جهان‌ بنيان‌ اساسي‌ و روح‌ تفكر سياسي‌ ـ اجتماعي‌ بسياري‌ از مردمان‌ اين‌ عصر است‌. اين‌ روح‌ همان‌ «روح‌ قوانين‌ و روابط‌» در نظر منتسكيوست‌ كه‌ عبارت‌ است‌ از عالم‌ كون‌ و مكان‌ و زمين‌ و زمان‌. اين‌ زمين‌ و زمان‌ فاني‌ است‌ كه‌ روح‌ قوانين‌ و روابط‌ و مناسبات‌ و نظامات‌ تلقي‌ مي‌گردد نه‌ امر متعالي‌ از زمين‌ و زمان‌ چنانكه‌ درباره‌ شريعت‌ قرون‌ وسطي‌ چنين‌ مي‌انديشيدند.
اما اوضاع‌ اجتماعي‌ ـ اقتصادي‌ كه‌ پذيرا و ظرف‌ ظهور اين‌ تفكر و آراء بود همان‌ اجتماعات‌ اروپايي‌ قرن‌ هيجدهم‌ است‌. درحقيقت‌ بسياري‌ از متفكران‌ توجه‌ داشته‌اند كه‌ افكار و آراء با اوضاع‌ اجتماعي‌ و اقتصادي‌ مناسبت‌ دارد، چنانكه‌ خود منتسكيو به‌آن‌ متذكر بود. از اينجا آراء منتسكيو با جامعه‌ و طبقات‌ اجتماعي‌ سياسي‌ عصر او و يافتها و ادراكات‌ و مشهورات‌ و مقبولات‌ غالب‌ بر افكار عمومي‌ مناسبت‌ داشت‌. چنانكه‌ گفته‌اند روح‌القوانين‌ كه‌ در سال‌ 1748 در پاريس‌ انتشار يافت‌، در ظرف‌ چهارده‌ سال‌، بيست‌ و دو بار به‌ چاپ‌ رسيد.
روح‌القوانين‌ كه‌ به‌ روح‌ و حقيقت‌ و ماهيت‌ قوانين‌ از منظر تفكر جديد و اصول‌ بشرمدارانه‌ و غيرديني‌ آن‌ مي‌نگريست‌، با يك‌ نظم‌ خاص‌ قرن‌ روشنايي‌ و قرن‌ هفدهم‌ كه‌ در فرانسه‌ به‌ قرن‌ لويي‌ چهاردهم‌ مشهورگشته‌، تأليف‌ يافت‌ و وحدت‌ مضامين‌ آن‌ با اوضاع‌ اجتماعي‌ بوضوح‌ آشكار است‌.

چنانكه‌ پير روسو مورخ‌ فرانسوي‌ در كتاب‌ تاريخ‌ علوم‌ مي‌نويسد:
علم‌ صرف‌ نظر از نتايج‌ فني‌ آن‌ يك‌ نمود اجتماعي‌ است‌ كه‌ همچون‌ هنر و ادبيات‌ و حقوق‌ و مذهب‌ از بيخ‌ و بن‌ با اوضاع‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ و اقتصادي‌ و افكار و مقاصد دوران‌ معيني‌ ارتباط‌ دارد و عمل‌ آن‌ در پيشرفت‌ تمدن‌ مانند يك‌ اثر لاحق‌ و بي‌ارتباط‌ با ساير نمودها نيست‌. مثلا" پيدايش‌ اطلاعات‌ منطقي‌ در نزد دانشمندان‌ يوناني‌ كه‌ جوياي‌ شناسايي‌ جهان‌ خارجي‌ بودند جز در محيط‌ بي‌غرض‌ و مساعد با آزادي‌ مكتب‌ ايوني‌ زمان‌ طالس‌ ممكن‌ نبود. همچنين‌ موفقيت‌ هندسه‌ تحليلي‌ دكارت‌ در قرن‌ هفدهم‌ مديون‌ نظم‌ و توافقي‌ است‌ كه‌ مشخص‌ قرن‌ لوئي‌ چهاردهم‌ مي‌باشد و بالاخره‌ آثار آشفته‌ آمپر و گالوا قرابت‌ نزديك‌ با نبوغ‌ صاعقه‌ افكن‌ رومانتيكها دارد .
راقم‌ اين‌ سطور نسبت‌ به‌ اين‌ آراء نظري‌ كاملا" موافق‌ ندارد ولي‌ مي‌پذيرد كه‌ ميان‌ اجزا و شئون‌ فرهنگي‌ و اجتماعي‌ و سياسي‌ مناسبتي‌ وجود دارد، البته‌ نه‌ بدان‌ معني‌ كه‌ يكي‌ از اجزا منشاء اجزا و شئون‌ ديگر باشد، بلكه‌ همه‌ اجزا جلوه‌گر يك‌ روح‌ و ماهيت‌ و كلّاند. در اينجا از اثبات‌ نظر اشپنگلر يا هگل‌ كه‌ از نيتهاي‌ فرهنگي‌ يا روح‌ زمانه‌ سخن‌ مي‌گويند و هر دو جلوه‌گر نگاه‌ بشرمدارانه‌ و خودبنيادانه‌ دوره‌ي‌ جديد است‌، نمي‌گوئيم‌ بلكه‌ چنانكه‌ در آغاز اشاره‌ داشتيم‌ در شروع‌ هر دوره‌ي‌ تاريخي‌ تلقي‌ بشر نسبت‌ به‌ عالم‌ و آدم‌ و مبدأ عالم‌ و آدم‌ دگرگون‌ مي‌شود. آنچه‌ مبدأ دگرگوني‌ است‌ امري‌ است‌ متعالي‌ از بشر و شئون‌ فرهنگي‌ او. اين‌ مبدأ در روح‌ تفكر بشر ظاهر مي‌شود. چنانكه‌ در دوره‌ي‌ جديد اين‌ روح‌ در بشريت‌ و آداب‌داني‌ به‌ ظهور مي‌رسد.
به‌ هر حال‌ آراء منتسكيو را بايد در زمينه‌ تاريخي‌ و انضمامي‌ خويش‌ درك‌ كرد، اين‌ آراء بر مقبولات‌ و فرضيات‌ غالب‌ بر آن‌ دوره‌ مبتني‌ بوده‌ و اكنون‌ نيز روح‌ اين‌ آراء بر جهان‌ فكر غربي‌ سيطره‌ دارد و اصل‌الاصول‌ مطالعات‌ تاريخي‌ و سياسي‌ است‌.


طبقه‌ فعال‌ و تازه‌نفس‌ بورژوا و تمدن‌ جديد غرب‌

عصر منتسكيو چنانكه‌ گفتيم‌ با عصر لوئي‌ چهاردهم‌ از يك‌ سو و قرن‌ روشنائي‌ از سوي‌ ديگر مقارن‌ است‌. در اين‌ عصر بر اثر تحولات‌ جديدي‌ كه‌ در اجتماعات‌ اروپايي‌ قرن‌ هفدهم‌ و هيجدهم‌ پديد آمده‌ بود، شور و هيجان‌ تازه‌اي‌ در ميان‌ اين‌ اقوام‌ پديد آمد، بخصوص‌ طبقه‌ فعال‌ و تازه‌نفس‌ «بورژوا» كه‌ در حكم‌ كاملترين‌ مصداق‌ انسان‌ جديد در برابر اشرافيت‌ كهنسال‌ قد علم‌ كرده‌ بود و با توجه‌ به‌ مقدورات‌ خود داعيه‌ حكومت‌ در سر مي‌پروراند و بر اين‌ اساس‌ در فكر و سياست‌ و دين‌ و هنر خواهان‌ راههايي‌ تازه‌ بود.
نويسندگان‌ اين‌ عصر و اصحاب‌ دائرة‌المعارف‌ در حقيقت‌ نماينده‌ي‌ فكري‌ اين‌ طبقه‌ به‌ شمار مي‌رفتند. از اين‌ رو آرا لاك‌ ، هيوم‌، كندياك‌ و ژان‌ ژاك‌ روسو و منتسكيو بيش‌ از همه‌ با فروپاشي‌ جهان‌ اشرافي‌ كهن‌، به‌ اين‌ طبقه‌ در رسيدن‌ به‌ قدرت‌ سياسي‌ برتر مدد مي‌رساندند.
اگر روحانيت‌ قرون‌ وسطي‌ همه‌ امور را با توجه‌ به‌ علم‌ و مشيت‌ و اراده‌ الهي‌ تبيين‌ مي‌كرد اينان‌ انسان‌ را آزاد از الوهيت‌ و تابع‌ شرايط‌ خارجي‌ و محيطي‌ درك‌ مي‌كردند. در واقع‌ چنانكه‌ هلوتيوس‌ و كندياك‌ گفته‌ بودند «از آنجا كه‌ حيات‌ انساني‌ تابع‌ شرايط‌ خارجي‌ و محيطي‌ اوست‌، بنابراين‌ مي‌توان‌ از راه‌ تأثير منظم‌ در محيط‌ درصدد اصلاح‌ انسان‌ برآمد و در تمام‌ امور اقتصادي‌ و اجتماعي‌ و اخلاقي‌ نيز به‌ اين‌ شيوه‌ عمل‌ كرد.» از اين‌ نظر جايگاه‌ «مبدأ» از عالم‌ سرمدي‌ به‌ عالم‌ زماني‌ تنزل‌ مي‌يافت‌.
انسان‌ در اينجا بايد رابطه‌ خويش‌ را با محيط‌ اصلاح‌ كند تا به‌ كمال‌ رسد نه‌ آنكه‌ از طريق‌ تزكيه‌ نفس‌ به‌ خدا تقرب‌ جويد. با اين‌ اوصاف‌ علم‌ نيز نمي‌تواند موهبتي‌ باشد، چنانكه‌ قدرت‌ و ثروت‌ نيز موهبت‌ الهي‌ نيست‌، بلكه‌ بنا به‌ گفته‌ي‌ لاك‌ تابع‌ كار و فعاليت‌ انساني‌ است‌. در اين‌ مراتب‌ متفكران‌ جديد چنان‌ راه‌ افراط‌ پيمودند كه‌ گوئي‌ وجود انسان‌ و طبيعت‌ نيز حاصل‌ كار بشري‌ و فكر او بوده‌ است‌ بنابراين‌ در عصر منتسكيو انسان‌ جديد استعداد شنيدن‌ آنچه‌ را يافته‌ بود كه‌ در قرون‌ وسطي‌ كفر جلي‌ تلقي‌ مي‌گرديد.

زمينه‌ي‌ سياسي‌ و پيدايي‌ بسط‌ قدرت‌ طبقه‌ بورژوا و مطلوبيت‌ حيات‌ اين‌ جهاني‌ براي‌ اين‌ طبقه‌ طبيعتا" از نظر بيروني‌ آرائي‌ را مي‌طلبيد كه‌ موافق‌ منافع‌ آنان‌ باشد و از طرفي‌ زمينه‌هاي‌ تبيين‌ اين‌ جهاني‌ حيات‌ و زندگي‌ آدميان‌ را فراهم‌ آورد. اين‌ نظريه‌ در فاصله‌ قرون‌ سيزده‌ و هيجده‌ پايه‌ حكومت‌ فئودالها را سست‌ مي‌كرد، در ميان‌ اين‌ آراء «نظريه‌ ميثاق‌» و «قراردادهاي‌ اجتماعي‌» اهميت‌ بيشتري‌ داشت‌، زيرا اين‌ نظريه‌ هم‌ براساس‌ اصالت‌ اراده‌ و عقل‌ بشري‌ و هم‌ بر مبناي‌ منافع‌ طبقه‌ بورژوا و فروپاشي‌ نظريه‌هاي‌ سنتي‌ قدرت‌ سياسي‌ طبقه‌ اشراف‌ تكوين‌ يافته‌ بود.
در باب‌ چگونگي‌ پيدايي‌ طبقه‌ جديد و هويت‌ آن‌، تئوري‌ و نظريه‌ي‌ تجارت‌ در نزد متفكران‌ يوناني‌، رومي‌ و مسيحي‌ نيز قابل‌ توجه‌ است‌. چنانكه‌ در قوانين‌ مدني‌ روم‌ آمده‌ بود سوداگران‌ در زمره‌ رجاله‌ها محسوب‌ مي‌شدند. علي‌الخصوص‌ تجارت‌ براي‌ زنان‌ در قوانين‌ كنستانتينوس‌ شديدا" منع‌ شده‌ بود. پس‌ از استقرار ژرمنها و ممنوعيت‌ ربا براساس‌ تعليمات‌ انجيلي‌ و فلسفه‌ ارسطو، تجارت‌ و عمليات‌ مالي‌ به‌ طبقات‌ بي‌ريشه‌ و يا غير مسيحي‌ اختصاص‌ يافت‌.
در اين‌ مرحله‌ بود كه‌ يهوديان‌ توانستند تجارت‌ و رباخواري‌ اروپا را به‌ انحصار خود درآورند. همين‌ طبقه‌ نژادي‌ ـ ديني‌ كه‌ با نهان‌روشي‌ به‌ تجارت‌ مي‌پرداختند، راه‌ و رسم‌ معاملات‌ مخفي‌ را با سندسازي‌ پي‌ نهادند گرچه‌ آنان‌ دائما" از سوي‌ پادشاهان‌ مسيحي‌ اروپا مورد تعرض‌ قرار مي‌گرفتند، اما به‌ هر طريق‌ با هوش‌ و عقل‌ معاش‌ خود و ايجاد تشكيلات‌ پنهاني‌ همينان‌ را به‌ خود وابسته‌ و نيازهاي‌ مالي‌ آنان‌ را تأمين‌ كردند و بدين‌ ترتيب‌ بخش‌ اعظمي‌ از سنتهاي‌ طبقه‌ جديد بورژوا را پديد آوردند.


نظريه‌هاي‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ طبقه‌ بورژوا

نظريه‌ «قراردادهاي‌ اجتماعي‌» احتمالا" اول‌ بار در پايان‌ قرن‌ پانزدهم‌ بوسيله‌ اينس‌ سيلويوس‌ تنظيم‌ شد ولي‌ تا زمان‌ هوكر روحاني‌ انگليسي‌ و آلتوسيوس‌ حقوقدان‌ آلماني‌ اهميتي‌ احراز نكرد. اين‌ دو تن‌ نظريه‌ ميثاق‌ اجتماعي‌ را در آغاز قرن‌ هفدهم‌ باز انديشيدند و سپس‌ بوسيله‌ هابز و پوفندرف‌ و اسپينوزا و سيدني‌ و لاك‌ و روسو و كانت‌ بسط‌ يافت‌. مطابق‌ اين‌ نظريه‌ جامعه‌ در آغاز نبوده‌ و بعدا" بر اثر قراردادي‌ اجتماعي‌ و براي‌ تأمين‌ منافع‌ مردم‌ بوجود آمده‌ است‌. هابز و برخي‌ ديگر از متفكران‌ از آن‌ چنين‌ نتيجه‌ گرفتند كه‌ حكومت‌ مطلق‌ سلاطين‌ بر اين‌ ميثاق‌ استوار است‌ و از اين‌ رو مشروع‌ است‌، اما اكثر متفكران‌ خصوصا" لاك‌ و روسو به‌ عنوان‌ بزرگترين‌ سخنگويان‌ دموكراسي‌ به‌ اتكاي‌ آن‌ گفتند كه‌ قدرت‌ از آن‌ مردم‌ است‌ و بنابراين‌ پادشاهي‌ كه‌ به‌ استبداد و بيداد گرايد و به‌ حقوق‌ طبيعي‌ مردم‌ تجاوز كند، از ميثاق‌ نخستين‌ سرباز زده‌ و سزاوار خلع‌ و طرد است‌.
به‌ اين‌ ترتيب‌ نظريه‌ ميثاق‌ اجتماعي‌ به‌ صورت‌ مجوز نظري‌ و موجد انقلابات‌ قرنهاي‌ هفدهم‌ و هيجدهم‌ انگليس‌ و آمريكا و فرانسه‌ درآمد. بي‌گمان‌ اوضاع‌ اجتماعي‌ قرون‌ هفده‌ و هيجده‌ كه‌ در مسير تزلزل‌ جامعه‌ اشرافي‌ كهن‌ بود، رواج‌ نظريه‌ قراردادهاي‌ اجتماعي‌، بنيان‌ نظريه‌ حق‌ الهي‌ پاپ‌ و پادشاهان‌ را كه‌ مدتها بر اذهان‌ متفكران‌ قرون‌ وسطي‌ مستولي‌ بوده‌ و پروتستانها نيز به‌ آن‌ معتقد بودند متزلزل‌ مي‌ساخت‌ و راه‌ را براي‌ پيدايش‌ پارلمانها و آراي‌ همگاني‌ و اعمال‌ اراده‌ي‌ عمومي‌ و عقل‌ مشترك‌ همگاني‌ در تصميمات‌ اجتماعي‌ مي‌گشود. از اين‌ حيث‌ آن‌ جماعتي‌ كه‌ بيش‌ از همه‌ از اين‌ آراء به‌ جهت‌ قدرت‌ روزافزون‌ اجتماعي‌ و اقتصادي‌شان‌ برخوردار مي‌شدند، بورژواها بودند. بر اثر قوام‌ گرفتن‌ طبقه‌ سوداگر «بورژوا» و لزوم‌ غلبه‌ بر قدرتهاي‌ ريشه‌دار زمينداران‌ و سلاطين‌ بود كه‌ اين‌ نظريه‌ لازم‌ آمد.
طبقه‌ سوداگر كه‌ امتيازات‌ و تفوق‌ طلبي‌هاي‌ صاحبان‌ قدرت‌ را مانع‌ پيشرفت‌ خود مي‌ديد، ناگزير از دگرگون‌ ساختن‌ جامعه‌ موجود بود. براي‌ اين‌ منظور درهم‌ شكستن‌ معتقدات‌ كهن‌ اجتماعي‌ كه‌ طبق‌ آن‌ منشأ حق‌، خدا بود، ضرورت‌ داشت‌. نظريه‌ حقوق‌ طبيعي‌ و حق‌ انقلاب‌ و مخصوصا" نظريه‌ ميثاق‌ اجتماعي‌ در برابر حقوق‌ الهي‌ و شرعيات‌ رباني‌ و نظريه‌ي‌ حق‌ الهي‌ پادشاهان‌ و منشأ الهي‌ جامعه‌ و دولت‌ بسيار مؤثر افتاد. اين‌ تأثير چنان‌ كه‌ گفتيم‌ جانمايه‌اش‌ را از حضور و طلب‌ باطني‌ جامعه‌ و انسان‌ جديد مي‌گرفت‌ كه‌ سعي‌ داشت‌ خويش‌ را از هر آنچه‌ رنگ‌ خدائي‌ دارد رها كند.

همواره‌ در آغاز تاريخ‌تمدنها، حضوري‌ در باطن‌و درون‌ آدميان‌ و برگزيدگان‌ آنان‌ پيدا مي‌شود كه‌ صورت‌ علم‌ اجمالي‌ را پيدا مي‌كند. اين‌ حضور باطني‌ و قلبي‌ به‌ اقتضاي‌ ظهور و درك‌ كل‌ و عالم‌ جديدي‌ به‌ پيدايي‌ مي‌آيد. در آغاز به‌ جهت‌ غلبه‌ حضور در شاعران‌، هر آنچه‌ كه‌ بايد در مراتب‌ تفصيل‌ به‌ ظهور آيد، ابداع‌ مي‌گردد. از اينجا ارزشهاي‌ جديدي‌ تأسيس‌ مي‌شود كه‌ ارزشهاي‌ كهن‌ را نسخ‌ مي‌كند، حق‌وباطل‌، زشت‌وزيبا و خيروشر به‌ نحوي‌ ديگر آزمون‌ مي‌شوند و به‌ بيان‌ درمي‌آيند، چنانكه‌ ممكن‌ است‌ آنچه‌ در گذشته‌ باطل‌ بود، حق‌ و آنچه‌ در گذشته‌ حق‌ بوده‌، باطل‌ انگاشته‌ شود. اما براي‌ بيان‌ آزمون‌ و تجربه‌ باطني‌ بر طريق‌ عقل‌ و تبيين‌ و تفسير خودآگاهانه‌ و آگاهانه‌، متفكران‌ ديگري‌ بايد اهتمام‌ خويش‌ را مصروف‌ دارند تا آن‌ حضور اجمالي‌ به‌ حصول‌ تفصيلي‌ تحويل‌ گردد و در اينجاست‌ كه‌ نظريه‌هاي‌ سياسي‌ اجتماعي‌ ذيل‌انكشاف‌ وجود و سپس‌ «بحث‌ وجود و معرفت‌» (مابعدالطبيعه‌ي‌) فلاسفه‌ تكوين‌ مي‌يابد.
به‌ همين‌ ترتيب‌ در طي‌ قرون‌ جديد علي‌الخصوص‌ سه‌ قرن‌ اول‌ فلاسفه‌ از كل‌ و وجود و حقيقت‌ و روح‌ عالم‌ جديد پرسش‌ كرده‌اند و هر كدام‌ به‌ جهت‌ وضعي‌ كه‌ در تعرض‌ خويش‌ نسبت‌ به‌ اين‌ معاني‌ داشته‌اند، پاسخي‌ داده‌اند همه‌ پاسخها در ذيل‌ سوبژكتيويسمي‌ كه‌ مقوم‌ اومانيسم‌ است‌ تحقق‌ يافته‌ است‌. بنابراين‌ اساس‌ و پايه‌ روح‌القوانين‌ منتسكيو نيز نحوي‌ تعرض‌ و تعاطي‌ فيلسوفانه‌ در باب‌ ماهيت‌ قانون‌ جديد است‌ كه‌ شاعران‌ قرن‌ پانزدهمي‌ رنسانس‌ آنرا بشري‌ مي‌دانستند و زميني‌، نه‌ موضوع‌ به‌ وضع‌ الهي‌.
در حقيقت‌ بيش‌ از آنكه‌ نظريه‌ ميثاق‌ و قرارداد اجتماعي‌ در توضيح‌ پيدائي‌ جوامع‌ و دول‌، عقلاني‌ باشد، موجوديت‌ بورژوازي‌ و جامعه‌ مبتني‌ بر قرارداد و كار اجتماعي‌ و سهم‌ بردن‌ از قدرت‌ اجتماعي‌ به‌ ازاي‌ سهيم‌ بودن‌ در كار اجتماعي‌ را تأييد و مردم‌ را براي‌ تغيير اوضاع‌ اجتماعي‌ آماده‌ مي‌كرد. چنانكه‌ هيوم‌ منتقد بزرگ‌ قراردادهاي‌ اجتماعي‌ گفته‌ است‌ اين‌ نظريه‌ نه‌ منشأ تاريخي‌ جامعه‌ را معلوم‌ مي‌دارد و نه‌ از عهده‌ تحليل‌ وجود موجودات‌ برمي‌آيد. از نظر او در آغاز انسان‌ در آن‌ مرتبه‌ از هوشياري‌ و خودآگاهي‌ نبوده‌ است‌ كه‌ عهد و پيمان‌ بندد بلكه‌ اميال‌ طبيعي‌ يا همدردي‌ و زور بوده‌ كه‌ او را به‌ سوي‌ پيوند اجتماعي‌ سوق‌ داده‌ است‌.
به‌ هر حال‌ تئوريهاي‌ اجتماعي‌ در واقع‌ نحوي‌ پاسخ‌ به‌ طلب‌ باطني‌ و محملي‌ نظري‌ براي‌ حضور قلبي‌ و عمل‌ انساني‌ هستند. آدمي‌ صرفا" به‌ اقتضاي‌ طلب‌ و خواست‌ دروني‌ خويش‌ عمل‌ نمي‌كند بلكه‌ همواره‌ احساسات‌ خويش‌ را كه‌ در زمره‌ي‌ شهود و مكاشفه‌ باطني‌ اويند، در ظرف‌ تئوريها و بر محك‌ تجربه‌ يا عقل‌ يا نقل‌ مي‌سنجد و توجيه‌ مي‌كند. از اين‌ رو تئوري‌ قراردادهاي‌ اجتماعي‌ با تعلق‌ متفكراني‌ كه‌ دموكراسي‌ (حكومت‌ مردم‌) و آزادي‌ جديد را طالب‌ بودند ـ مردم‌ در نظر اين‌ متفكران‌ در حقيقت‌ بورژواها و آزادي‌ نيز «آزادي‌ بورژوا» تلقي‌ مي‌شد و عملا" نيز چنين‌بود و هنوز هم‌ چنين‌ است‌ ـ به‌ پيدايي‌ آمد و توجيه‌ موجه‌ عمل‌ متفكران‌ و رهبران‌ فكري‌ بورژوازي‌ و نظام‌ جديد گرديد. در مراحل‌ بعدي‌ نظريه‌هاي‌ سوسياليستي‌ و كلكتيويستي‌ حكومت‌ مردم‌ و آزادي‌ را به‌ صورت‌ اصالت‌ جمع‌ مطرح‌ ساخت‌. نهايت‌ اينكه‌ خواص‌ و عوام‌ هر دو خود را از قيود ديني‌ رها كردند و بر طلب‌ نفس‌ و تمايلات‌ نفساني‌ به‌ تلاش‌ درآمدند.
سير تدريجي‌ تحقق‌ تئوريها نيز از نشانه‌هاي‌ سه‌ قرن‌ اول‌ قرون‌ جديد بود. گفتني‌ است‌ كه‌ در اين‌ سه‌ قرن‌ كمتر كسي‌ دم‌ از حكومت‌ دموكراتيك‌ زد. كمال‌ مطلوب‌ اين‌ متفكران‌ راديكال‌، نوعي‌ حكومت‌ سلطنتي‌ قانوني‌ بود حتي‌ منتسكيو و روسو، حكومت‌ دموكراسي‌ را براي‌ جامعه‌اي‌ بزرگ‌ ممكن‌ ندانستند و گفتند كه‌ فقط‌ جامعه‌اي‌ بسيار كوچك‌ را مي‌توان‌ با مداخله‌ مردم‌ اداره‌ كرد و با انقلاب‌ فرانسه‌ بود كه‌ جمهوريت‌ نيز به‌ منصه‌ ظهور پيوست‌ و صورتي‌ ديگر از حكومت‌ بورژوايي‌ با تمام‌ عناصر جديد وقوع‌ حاصل‌ كرد.


نهضت‌ اصلاح‌ دين‌ و تفسير اومانيستي‌ انجيل‌

بورژوازي‌ در دوران‌ پيدايي‌، از مظالم‌ اجتماعي‌ كليسا و مفاسد اشراف‌ بيشترين‌ بهره‌ را براي‌ تحريك‌ عوام‌ و توده‌ مردم‌ گرفت‌. اين‌ توده‌ها كه‌ در سايه‌ قدرت‌ كليسايي‌ از بسياري‌ مواهب‌ زندگي‌ دنيوي‌ محروم‌ شده‌ بودند، از محبت‌ و فقر مسيح‌ نيز چندان‌ برخوردار نبوده‌ و خود را براي‌ ورود به‌ عالم‌ جديد آماده‌ مي‌كردند. در واقع‌ براي‌ آنان‌ نيز ديگري‌ به‌ ظهور آمده‌ بود كه‌ به‌ اقتضاي‌ حضور در اين‌ عالم‌ سعادت‌ را در دنيا مي‌طلبيد.
اما براي‌ مقابله‌ با ديانت‌ كاتوليك‌ بايد مناسبتي‌ وجود مي‌داشت‌. از جهتي‌ و به‌ اعتباري‌ مذهبي‌ خداانگارانه‌ عليه‌ مذهبي‌ مشابه‌ مي‌توانست‌ از يك‌ فلسفه‌ الحادي‌ يا منورالفكري‌ كه‌ مختص‌ به‌ خواص‌ بود، مؤثرتر و عميق‌تر باشد و هم‌ در عوام‌ و هم‌ در طبقه‌ خواص‌ بورژوا و يا اشرافيت‌ متجدد تأثير داشته‌ باشد. زيرا يك‌ مذهب‌ و طريقت‌ ديني‌ علاوه‌ بر اينكه‌ مزيتهاي‌ يك‌ فلسفه‌ الحادي‌ را از جهت‌ توجيه‌ مادي‌ و غير الهي‌ يا شبه‌ الهي‌ حوادث‌ و امور دارد، مزيتهاي‌ الهيات‌ كهن‌ و خداانگارانه‌ و ديانت‌ قديم‌ را نيز به‌ مدد مي‌گيرد.
بدين‌ طريق‌ و بر اين‌ مبناي‌ فكري‌ پيدايش‌ مذهب‌ پروتستان‌ با رهبري‌ لوتر و كالون‌ در قرون‌ پانزده‌ و شانزده‌ كه‌ با داعيه‌ بازگشت‌ به‌ ارزشهاي‌ اصيل‌ و قديم‌ ديانت‌ ظهور كرده‌ بود در حقيقت‌ در طريق‌ استقرار تلقي‌ ديني‌ انسان‌ جديد بود كه‌ به‌ شمه‌اي‌ از آن‌ اشاره‌ رفت‌. پروتستانتيسم‌ به‌ انسان‌ دوره‌ جديد كمك‌ كرد تا از نظر ديني‌ از تسلط‌ دستگاه‌ عظيم‌ روحانيت‌ قرون‌ وسطي‌ كه‌ بيشتر نشانه‌ از اسم‌ مسيح‌ داشت‌ تا رسم‌ مسيح‌، رهايي‌ يابد.
نهضت‌ اصلاح‌ دين‌ با تفسير اومانيستي‌ انجيل‌، خود به‌ اضمحلال‌ تفكر ديني‌ عصر مسيحي‌ مدد رساند. از اين‌ جهت‌ اين‌ نهضت‌ در حقيقت‌ در مسير احياي‌ دين‌ و اصلاح‌ نظام‌ سياسي‌ و ديني‌ نبود، بلكه‌ چنانكه‌ اشپنگلر گفته‌ است‌ آزمون‌ دين‌ به‌ نوع‌ ديگر و بيان‌ ديگر از ديانت‌ است‌. از اينجا پروتستانتيسم‌ در برابر كاتوليسيسم‌ صرفا" در جهت‌ تضعيف‌ ديانت‌ منشأ اثر بود، نه‌ آنكه‌ جامعه‌ ديني‌ جديدي‌ پديد آيد.
چنانكه‌ طبقه‌ بورژوا از نظريه‌هاي‌ سياسي‌ ـ اجتماعي‌ نظريه‌ ميثاق‌ اجتماعي‌ بهره‌ گرفت‌ از پروتستانتيسم‌ نيز بيشترين‌ نصيب‌ را برد. بدين‌ معني‌ كه‌ پيدايي‌ اين‌ نهضت‌ و واكنش‌ آن‌ تفكر سنتي‌ و ديني‌ را به‌ تباهي‌ كشانيد و در جهت‌ توجيه‌ تمايلات‌ سوداگرانه‌ طبقه‌ي‌ بورژوا به‌ كار آمد.
از نحله‌هاي‌ پروتستان‌، آئين‌ پيوريتن‌ كه‌ پيروان‌ كالونيسم‌ نوع‌ انگليسي‌ ـ هلندي‌ بودند، از سرمايه‌دار پروتستان‌ مي‌خواست‌ كه‌ اصول‌ اخلاقي‌ شخصي‌ و فردي‌ مثلا" خودداري‌ جنسي‌ را براي‌ رستگاري‌ رعايت‌ كند و با خيال‌ راحت‌ به‌ بهره‌كشي‌ ناروا و بيدادگري‌ اجتماعي‌ خود ادامه‌ دهد. اين‌ آئين‌ از تشريفات‌ مي‌كاست‌ و از رهبانيت‌ و فقر روي‌ مي‌گرداند و در مقابل‌ به‌ عبادت‌ قلبي‌ و تصفيه‌ باطن‌ و تهذيب‌ اخلاق‌ مي‌پرداخت‌ و ايمان‌ بدون‌ عمل‌ را ملاك‌ نجات‌ مي‌دانست‌ و در حقيقت‌ به‌ نحوي‌ ليبراليسم‌ ابتدا مي‌كرد.

به‌ اعتقاد اينان‌ نبايد با رهبانيت‌ از شر اميال‌ جسماني‌ و منافع‌ دنيوي‌ رست‌. هر چه‌ در ما هست‌ وديعه‌ خداست‌ بايد ودايع‌ خدا را بپذيريم‌ و به‌ شيوه‌اي‌ كه‌ خدا مقرر داشته‌ است‌ بكار بريم‌. بنابراين‌ پروتستانتيسم‌ با اين‌ مفروضات‌ نظام‌ اجتماعي‌ جديد را از لحاظ‌ ديني‌ توجيه‌ مي‌كرد و بهره‌كشي‌ بيرحمانه‌ سرمايه‌داران‌ را تسهيل‌ مي‌كرد. علاوه‌ بر اين‌ بر حق‌ الهي‌ پادشاهان‌، مستقل‌ از حق‌ الهي‌ پاپ‌ اصرار مي‌ورزيد و كلا" حق‌ الهي‌ پاپ‌ را نيز انكار مي‌كرد و هر گونه‌ واسطه‌ ميان‌ انسان‌ و خدا را به‌ صورت‌ كليسايي‌ و سلسله‌ مراتب‌ روحانيت‌ كاتوليكي‌ طرد مي‌كرد.
اصطلاح‌ ديني‌ ليبراليسم‌ مرادف‌ با اباحيت‌ است‌ كه‌ به‌ معني‌ مباح‌ بودن‌ فعل‌ حرام‌ و حلال‌ براي‌ آدمي‌ است‌. در اينجا انسان‌ خود معيار گزينش‌ است‌ و در گزينش‌ آزاد است‌. اما از آنجا كه‌ آزادي‌ هيچگاه‌ مطلق‌ نبوده‌، در عرف‌ جديد بايد طبق‌ «قانون‌» كه‌ جاي‌ «شريعت‌» را گرفته‌ عمل‌ كرد.


دئيسم‌ يا تأله‌ عقلي‌

چنانكه‌ اشاره‌ شد دين‌ در ذيل‌ پيدايي‌ نهضت‌ اصلاح‌ ديني‌ و تلقي‌ پراگماتيسمي‌ و سودانگارانه‌ اومانيستهاي‌ رنسانس‌، به‌ تدريج‌ از متن‌ جامعه‌ به‌ حاشيه‌ رفت‌ و آزادي‌ ديني‌ كه‌ يكي‌ از شعارهاي‌ منورالفكران‌ قرن‌ هفدهم‌ و هيجدهم‌ بود از اصول‌ مدنيّت‌ انگاشته‌ شد. آنچه‌ غالبا" موجب‌ غفلت‌ از فهم‌ شريعت‌ و ديانت‌ عصر روشنائي‌ مي‌شود و تعبير به‌ الهي‌ مي‌گردد (چنانكه‌ بعضي‌ فيلسوفان‌ غربي‌ را فيلسوف‌ الهي‌ خوانده‌اند) همان‌ دئيسم‌ Deism يا تأله‌ عقلي‌ غالب‌ بر افكار منورالفكران‌ و فلاسفه‌ اين‌ عصر است‌. بدين‌ معني‌ كه‌ متفكران‌ اين‌ عصر با يك‌ مبارزه‌ تاريخي‌ طي‌ سه‌ قرن‌ با تأله‌ نقلي‌ (الهيات‌ آسماني‌ و سمعي‌ و شريعت‌) Theism و بالتبع‌ «خداي‌ ديني‌» و «نبوت‌» و «مبدأ و معاد» انجيلي‌ را انكار كردند و به‌ نام‌ فطرت‌ عقلي‌ و صريح‌ عقل‌ و تعقل‌ و مبارزه‌ با جهل‌ و اوهام‌ و خرافات‌ و تقليد و تعصب‌ و بالجمله‌ به‌ مبارزه‌ با آنچه‌ به‌ تعبير تاريك‌انديشي‌ Obscurantism قرون‌ وسطي‌ ياد شده‌، برخاستند و طريقتي‌ جديد بنياد نهادند كه‌ مطابق‌ آن‌ انسان‌ ارتباط‌ شخصي‌ با خدا از طريق‌ حضور بيواسطه‌ و الهام‌ و وحي‌ و نبوت‌ و معاد ندارد.
اين‌ سخن‌ در كلمات‌ دكارت‌ و شاعران‌ رنسانس‌ تلويحا" ظاهر گرديده‌ بود. چنانكه‌ دكارت‌ با اصول‌ فلسفي‌ علم‌ جديد تقليل‌ علوم‌ و محدود كردن‌ آن‌ به‌ رياضيات‌ و جهان‌شناسي‌ رياضي‌، وحي‌ را از اين‌ مقوله‌ كنار نهاد. وي‌ با قطع‌ رابطه‌ لطيف‌ بين‌ خدا و جهاني‌ كه‌ مخلوق‌ اوست‌ به‌ سخن‌ پاسكال‌ نظرا" خداوند را از جهان‌ تبعيد كرد و يا بهتر است‌ گفته‌ شود، جهان‌ را از خداوند دور كرد، از نظر دكارت‌ اشيايي‌ كه‌ خداوند خلق‌ كرده‌ است‌، آيات‌ و نشانه‌هاي‌ خداوند نيستند. اين‌ آرا حتي‌ براي‌ عقيده‌ اهل‌ مدرسه‌ كه‌ مي‌گفتند بين‌ خداوند و جهان‌ نسبتي‌ برقرار است‌، جايي‌ باقي‌ نمي‌گذارد. هيچ‌ «صورتي‌ يا آيتي‌ از خداوند در جهان‌ نيست‌، بجز آنچه‌ دكارت‌ روح‌ يا نفس‌ مي‌نامد و آن‌ را صرفا" و بسادگي‌ با عقل‌جزوي‌ و مشترك‌ انسان‌ و افكار روشن‌ و مشخصي‌ كه‌ خداوند در آن‌ به‌ وديعه‌ گذاشته‌، يكي‌ مي‌داند كه‌ اين‌ افكار روشن‌ نيز بي‌ترديد فلسفه‌ و اصول‌ فلسفه‌ دكارتي‌ است‌!
از اينجاست‌ كه‌ اتين‌ ژيلسون‌ بنابر تفسير كلمات‌ دكارت‌ در كتاب‌ «نقد تفكر فلسفي‌ قرون‌ وسطي‌ و جديد» دنياي‌ دكارت‌ را دنيايي‌ صرفا" رياضي‌ تعبير مي‌كند:

دنيايي‌ هندسي‌ كه‌ جز امتداد و حركت‌ نيست‌ و اگر خداوند دلائلي‌ براي‌ خلق‌ اين‌ جهان‌ داشته‌ باشد آن‌ دلائل‌ فقط‌ براي‌ خود خداوند معلوم‌ است‌ و ما كوچكترين‌ قوه‌ و استعدادي‌ براي‌ درك‌ اين‌ حقيقت‌ و درك‌ غايت‌ جهان‌ نداريم‌. پس‌ بايد غايت‌ را در علوم‌ به‌ كنار نهاد و جهان‌ را چون‌ ماشيني‌ تصور كرد كه‌ به‌ راه‌ خود مي‌رود. خداي‌ دكارت‌ در اين‌ جهان‌، چنان‌ است‌ كه‌ گويي‌ براي‌ تكميل‌ فلسفه‌ دكارت‌ و حل‌ مشكلات‌ فلسفه‌ او، ظاهر شده‌ است‌.
چنين‌ خداي‌ سستي‌ است‌ كه‌ بتدريج‌ از جهان‌ و حتي‌ مراتب‌ دل‌ و روح‌ انساني‌ نيز كنار نهاده‌ مي‌شود و حضور او از لوح‌ خيال‌ انساني‌ پاك‌ مي‌گردد.
بدين‌ معني‌ مفهوم‌ دئيسم‌ كه‌ در فلسفه‌ دكارتي‌ كاملا" به‌ تدوين‌ پيوسته‌، بر اذهان‌ همه‌ منورالفكران‌ قرن‌ هيجدهم‌ غالب‌ بوده‌ و در خداشناسي‌ عقلي‌ آن‌، سخن‌ گفتن‌ از خدايي‌ كه‌ با وحي‌ و كلام‌ خويش‌ در تاريخ‌ با بشر سخن‌ گفته‌ و از رگ‌ گردن‌ او به‌ او نزديكتر بوده‌، منتفي‌ مي‌شود.


منتسكيو و مبناي‌ دئيستي‌ تبيين‌ تاريخ‌ و حقوق‌

منتسكيو نيز در زمره‌ دئيستها، تاريخ‌ و حقوق‌ و آداب‌ و رسوم‌ و اديان‌ و شرايع‌ را بر طبق‌ اصالت‌ طبيعت‌ و بي‌ارتباط‌ با خداي‌ اديان‌ مطالعه‌ مي‌كرد. البته‌ بر خلاف‌ ملحدين‌ و ماترياليستهايي‌ كه‌ اديان‌ را بالكل‌ منكر بودند، روحانيت‌ و عقايد ديني‌ را رد نمي‌كرد، بلكه‌ از لحاظ‌ زندگي‌ و فايده‌ عملي‌ و عواطف‌ روحي‌ انساني‌ اين‌ را مهم‌ و سودمند مي‌دانست‌ و مي‌گفت‌ شايسته‌ نيست‌ انسان‌ از عالم‌ آسماني‌ دست‌ بردارد و خويشتن‌ را فاني‌ و ناچيز شمارد.
عقيده‌ او اين‌ بود كه‌ دين‌، ما را جاويدان‌ و روحاني‌ مي‌نمايد و اين‌ تعليم‌ براي‌ ما گرانبها و ارجمند است‌. نهايت‌ اينكه‌ اين‌ موضوع‌ را كه‌ به‌ نظر او بيشتر مربوط‌ به‌ اميد و عاطفه‌ و احساسات‌ و ايمان‌ افراد است‌، نمي‌بايست‌ در مسائل‌ علمي‌ مربوط‌ به‌ سازمان‌ اجتماع‌ بشر كه‌ روي‌ تجربه‌ و آزمايش‌ است‌، داخل‌ كرد و در پرداختن‌ به‌ امور اين‌ جهان‌ در منطقه‌ي‌ كار پژوهش‌ در احوال‌ انسان‌ امور كلي‌ و فوق‌ طبيعي‌ و فلسفه‌ الهي‌ را وارد كرد. در اينجا به‌ وضوح‌ مي‌توان‌ روح‌ پراگماتيستي‌ و علمي‌ زمانه‌ را مشاهده‌ كرد.
از مطاوي‌ آنچه‌ ذكر شد مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ تمدن‌ جديد با سير زمان‌ و خروج‌ تدريجي‌ انسان‌ جديد از قيود شرعي‌ قرون‌ وسطي‌ تحقق‌ يافت‌. قانون‌ اساسي‌ و مدني‌ ناشي‌ از آرا و اراده‌ و عقل‌ مشترك‌ همگاني‌ جايگزين‌ دين‌ گرديد. اين‌ قوانين‌ طي‌ سيصد سال‌ تجربه‌ جديد متفكران‌ غربي‌ از منظر علم‌ و عالم‌ جديد، تدوين‌ گشت‌. در اين‌ ميان‌ بسياري‌ به‌ پرسش‌ از ماهيت‌ و روح‌ قوانين‌ و روابط‌ و مناسبات‌ معطوف‌ گشتند و روح‌القوانين‌ منتسكيو در چنين‌ فضايي‌ تاليف‌ شد تا نحوي‌ خودآگاهي‌ فلسفي‌ غير ديني‌ را جايگزين‌ خودآگاهي‌ ديني‌ قرون‌ وسطي‌ نسبت‌ به‌ روح‌ شريعت‌ و حقوق‌ شرعي‌ كند.
منتسكيو در پرسش‌ خويش‌ روح‌ قوانين‌ را در طبيعت‌ اشيا و اوضاع‌ جغرافيايي‌ جستجو كرد، چنانكه‌ ابن‌ خلدون‌ پيش‌ از او اين‌ روح‌ را تابع‌ زمين‌ و زمان‌ كرده‌ بود. با اين‌ تفاوت‌ كه‌ او هنوز از عالم‌ ديني‌ نگذشته‌ و به‌ عهد و پيمان‌ جديد نپيوسته‌ بود تا طراح‌ دموكراسي‌ و پيمان‌ اجتماعي‌ و قانون‌ جديد باشد. او فقط‌ راه‌ تجسس‌ غير ديني‌ حوادث‌ را به‌ بشر آموخت‌ و پس‌ از او منتسكيو بي‌ آنكه‌ ارتباطي‌ با طريقت‌ فكري‌ و موقف‌ و ميقات‌ ابن‌ خلدون‌ داشته‌ باشد، گاه‌ كاملا" معارض‌ و متباين‌ با او چنانكه‌ در روح‌القوانين‌ نشان‌ مي‌دهد، آموزگار دموكراسي‌ و فلسفه‌ غير ديني‌ تاريخ‌ شد.


شرقشناسي‌ منتسكيو و غرب‌

از نكاتي‌ كه‌ در روح‌القوانين‌ و ديگر آثار منتسكيو مي‌توان‌ دريافت‌ نحوي‌ شرقشناسي‌ Orientalism است‌ كه‌ غرب‌ منشاء و مبدأ آن‌ بوده‌ است‌. شرقشناسي‌ اصطلاحي‌ است‌ كه‌ بيشتر پس‌ از قرن‌ نوزده‌ در ميان‌ متفكران‌ غربي‌ ظاهر شده‌ است‌. بدين‌ معني‌ شرقشناسي‌ عبارت‌ است‌ از اعمال‌ متافيزيك‌ جديد غرب‌ در تاريخ‌ و فرهنگ‌ و تمدن‌ شرق‌ و اهتمام‌ به‌ شناسايي‌ نظامات‌ و مناسبات‌ و قواعد و آداب‌ و رسوم‌ و حقوق‌ و اقوام‌ شرق‌ با ابتناي‌ بر معقولات‌ و مشهوراتي‌ از جمله‌ مذهب‌ اصالت‌ ترقي‌ و غيره‌.
چنانكه‌ علوم‌ انساني‌ قرون‌ اول‌ تمدن‌ جديد بر پايه‌ علوم‌ رياضي‌ و طبيعت‌ تكوين‌ يافت‌ شرقشناسي‌ نيز بر منهج‌ اين‌ علوم‌ نظم‌ پيدا كرد. در اين‌ مقام‌ مستشرقين‌ سعي‌ كردند براي‌ تبيين‌ و تحليل‌ امور انساني‌ از شرقيان‌ و قوانين‌ علوم‌ طبيعت‌ بهره‌ گيرند و بر ملاك‌ و مناط‌ اعتبار و شرط‌ معرفت‌ جديد و بشرانگاري‌ به‌ بحث‌ و چون‌ و چرا بپردازند. در اين‌ تبيين‌ گاه‌ كمتر توجهي‌ به‌ واقعيات‌ موجود در اين‌ سرزمينها نمي‌شد و صرفا" به‌ اقوال‌ و مشهورات‌ غربيان‌ و سياحان‌ غربي‌ بسنده‌ مي‌شد و مستشرق‌ چنان‌ احساس‌ مي‌كرد كه‌ مي‌توان‌ دين‌ و هنر و فلسفه‌ و حقايق‌ منطوي‌ در تفكر شرقيان‌ را در حدود مقبولات‌ فلسفه‌ و علم‌ جديد غرب‌ تفسير و تبيين‌ كرد.
در حقيقت‌ شرقشناسي‌ آزمودن‌ تفكر شرقي‌ در صورت‌ جديد من‌ نفساني‌ است‌. اين‌ صورت‌ جديد همان‌ روح‌ فرهنگ‌ جديد يعني‌ اومانيسم‌ است‌. در اينجا شرق‌ در حكم‌ ماده‌ تفكر غربي‌ درمي‌آيد و از حقيقت‌ آن‌ غفلت‌ و باطن‌ آن‌ به‌ طاق‌ نسيان‌ سپرده‌ مي‌شود.

چنانكه‌ ارسطو و پيروان‌ او در پرسش‌ از موجودات‌ براي‌ ممكنات‌ قائل‌ به‌ تركيب‌ آنان‌ از ماده‌ و صورت‌ بوده‌اند، مي‌توان‌ براي‌ فرهنگ‌ نيز به‌ عنوان‌ امري‌ زماني‌ و ممكن‌ ماده‌ و صورتي‌ قائل‌ شد. صورت‌ در اينجا در حكم‌ روح‌ و نفس‌ و حقيقت‌ فرهنگ‌ و ماده‌ جسم‌ و جسد و واقعيت‌ فرهنگ‌ است‌. هرگاه‌ فرهنگ‌ فعليت‌ و جانمايه‌ خويش‌ را از دست‌ بدهد به‌ تعبير اشپنگلر وارد عصر تمدني‌ خويش‌ مي‌شود به‌ نحوي‌ به‌ مثابه‌ ماده‌ براي‌ صورت‌ و روح‌ جديد درمي‌آيد و يا مستعد پذيرش‌ صورت‌ جديد مي‌شود. از اينجا فرهنگهاي‌ پيشين‌ همواره‌ در حكم‌ ماده‌ براي‌ صورت‌ و حقيقت‌ فرهنگي‌ تازه‌ و نو درآمده‌اند، چنانكه‌ در تفكر متافيزيك‌ يوناني‌ عصر سقراط‌ به‌ بعد چنين‌ مشاهده‌ مي‌كنيم‌. يعني‌ ميتولوژي‌ يونان‌ باستان‌ در حكم‌ مثالات‌ فلسفي‌ در كتب‌ فلاسفه‌ طرح‌ مي‌شود و تحويل‌ به‌ امور اين‌ جهاني‌ مي‌گردد. و يا در فرهنگ‌ ديني‌ مسيحي‌ كه‌ فلسفه‌ يوناني‌ و اساطير شرقي‌ صبغه‌ و رنگ‌ روح‌ مسيحي‌ را به‌ خود مي‌گيرند، هر چند تناسبي‌ ميان‌ ظرف‌ و مظروف‌ نيست‌، ليكن‌ در يك‌ مرحله‌ جمع‌ مي‌آيند. و در فرهنگ‌ جديد نيز، همه‌ فرهنگها در حكم‌ ماده‌ فرهنگ‌ جديد درآمده‌ و روح‌ اين‌ فرهنگ‌ ميزان‌ و ملاك‌ و مدارشناسايي‌ فرهنگهاي‌ سابق‌ و اسبق‌ مي‌گردد. در تفكر مستشرقين‌ نيز چنين‌ نسبتي‌ ميان‌ صورت‌ و ماده‌ برقرار است‌. يعني‌ آنان‌ صورت‌ متافيزيك‌ جديد را كه‌ همان‌ روح‌ تفكر تازه‌ غربي‌ است‌ بر جسم‌ بي‌جان‌ تفكر شرقي‌ كه‌ فعليت‌ قديم‌ و كهن‌ خويش‌ را در اذهان‌ و قلوب‌ و افهام‌ از دست‌ داده‌ و سست‌ شده‌ مي‌دمند و به‌ صورت‌ زايده‌ فرهنگ‌ خويش‌ درمي‌آورند در اينجا حقيقت‌ بالذات‌ تفكر شرقي‌ كه‌ معنوي‌ و متعالي‌ است‌ و در مظاهر خويش‌ متجلي‌ است‌ در منظر مقبولات‌ جديد كه‌ معني‌ گريز و اعداد انديش‌ است‌ غايب‌ مي‌شود.
از اين‌ حيث‌ آن‌ تعلقي‌ كه‌ مسيحيت‌ جديد در مرحله‌ تدين‌ دوم‌ (در
اصطلاح‌ اشپنگلر) به‌ شريعت‌ خويش‌ دارد، نيز در شرقشناسان‌ مشاهده‌ نمي‌شود. از آنجا كه‌ دين‌ غربيان‌ قرون‌ وسطي‌ به‌ نحوي‌ با شرق‌ ارتباط‌ دارد و محل‌ ظهور مسيح‌ سرزمينهاي‌ شرقي‌ است‌، دين‌شناسي‌ جديد و بعضا" دين‌شناسي‌ قديم‌ مسيحيان‌ تا آنجا كه‌ ريشه‌ يوناني‌ پيدا مي‌كرد، نحوي‌ شرقشناسي‌ است‌. بدين‌ معني‌ شرق‌ همواره‌ در حجاب‌ تاريخ‌ غرب‌ بوده‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ به‌ حقيقت‌ و روح‌ شرق‌ كاري‌ ندارد و در اصول‌ و مباني‌ تفكر خويش‌ آن‌ را به‌ حجاب‌ خويش‌ مي‌كشد. مستشرق‌، شرق‌ را صرف‌ مجموعه‌ آداب‌ و رسوم‌ اقوام‌ شرقي‌ مي‌بيند و روح‌ آداب‌ و رسوم‌ را كه‌ وراي‌ زمين‌ و زمان‌ است‌، فراموش‌ مي‌كند. و از آنجا كه‌ جز با زمين‌ و زمان‌ آشنا نيست‌ و با غير آن‌ آشتي‌ نمي‌كند، بايد روح‌ آداب‌ و رسوم‌ شرقيان‌ را در منظر روح‌ آداب‌ و رسوم‌ خويش‌ ببيند (در حاليكه‌ آداب‌ و رسوم‌ غربيان‌ نيز حقيقتي‌ وراي‌ خويش‌ دارد و آن‌ همان‌ بشرانگاري‌ است‌.)
از مطاوي‌ آنچه‌ ذكر آن‌ رفت‌ مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ سابقه‌ شرقشناسي‌ به‌ پيدايي‌ يونان‌ متافيزيك‌ (عصر كلاسيك‌ و فلسفه‌ پس‌ از سقراط‌) برمي‌گردد. نخستين‌ بار فيلون‌ يهودي‌ با بهره‌گيري‌ از فلسفه‌ يوناني‌ و بر طبق‌ عقل‌ ناسوتي‌ آن‌، ديانت‌ يهود را تفسير كرد و در واقع‌ اولين‌ صورت‌ شرقشناسي‌ را بر معيار مقبولات‌ و اصول‌ فرهنگ‌ و تفكر فلسفي‌ غرب‌ بنا نهاد. در مراحل‌ بعد تفسير تورات‌ و انجيل‌ بر همين‌ پايه‌ استمرار مي‌يابد. اسپينوزا نخستين‌ كسي‌ است‌ كه‌ با ابتدا از متافيزيك‌ سوبژكتيويته‌ غرب‌ به‌ اين‌ مهم‌ اهتمام‌ ورزيد. در كنار او سياحان‌ و جهانگردان‌ و سفيران‌ اروپايي‌ با گردش‌ و يا اقامت‌ در سرزمينهاي‌ شرقي‌ به‌ تفسير و تبيين‌ پديدارهاي‌ اجتماعي‌ ـ سياسي‌ و تفكر ديني‌ و عقلي‌ شرقيان‌ پرداختند كه‌ در تمام‌ موارد صرفا" ظاهري‌ از حيات‌ دنيوي‌ و رسوبات‌ محسوس‌ پراكنده‌ي‌ شرقيان‌ را كه‌ در قالبهاي‌ روش‌ پژوهش‌ علمي‌ جديد مي‌گنجيد ريختند و در همان‌ ظواهر ماندند و اما آنگاه‌ كه‌ از ظاهر به‌ باطن‌ و از صورت‌ الفاظ‌ به‌ معاني‌ آن‌ رفتند، به‌ قلب‌ و تحريف‌ پرداختند. زيرا نه‌ انسي‌ با تفكر شرقي‌ داشتند، نه‌ روشهاي‌ آنها كه‌ مبتني‌ بر ظاهرپرستي‌ مطلق‌ بود، مي‌توانست‌ به‌ معاني‌ نامحسوس‌ و باطني‌ برسد. مستشرق‌ كه‌ اصرار مي‌ورزيد تنها بايد امور مسلم‌ و قابل‌ مشاهده‌ را پذيرفت‌، از اعتنا به‌ حقيقت‌ و باطن‌ روي‌ برمي‌گرداند و چون‌ خود را ناگزير مي‌ديد كه‌ به‌ اين‌ ظواهر معنايي‌ بدهد، دانسته‌ و ندانسته‌ معناي‌ هر روزي‌ و اكنوني‌ به‌ آن‌ مي‌داد و يا بالكل‌ بي‌معني‌ مي‌شمرد و بدين‌ ترتيب‌ حقيقت‌ شرق‌ محجوب‌ و پوشيده‌ مي‌ماند.

البته‌ در آغاز كه‌ هنوز علوم‌ انساني‌ غرب‌ بر مدار علوم‌ رياضي‌ و طبيعت‌ تأسيس‌ نيافته‌ و قرن‌ روشنايي‌ تاريخ‌ علم‌ اروپائيان‌ و شرقشناسي‌ را روشن‌ نكرده‌ بود، سياحان‌ به‌ اقتضاي‌ طبع‌ و احساسات‌ خويش‌ به‌ وقايع‌ نگاري‌ مي‌پرداختند، و گاه‌ راه‌ افراط‌ مي‌پيمودند و در جايي‌ كه‌ تشخيص‌ نمي‌دادند به‌ حدسيات‌ و ظنيات‌ دامن‌ مي‌زدند. اما با پذيرش‌ علوم‌ رياضي‌ و طبيعت‌ به‌ عنوان‌ پايه‌ و مبناي‌ درك‌ و شناخت‌ احوال‌ انساني‌ ، متفكران‌ غربي‌ قواعدي‌ جهت‌ شناسايي‌ شرقيان‌ استنباط‌ كردند و بر اين‌ اساس‌ به‌ پژوهش‌ در ميان‌ انبوهي‌ از قواعد بدون‌ اندك‌ تقرب‌ به‌ واقعيات‌ و صرفا" با استناد به‌ مقبولات‌ و مشهورات‌ و مسلمات‌ و اطلاعات‌ سطحي‌ جهانگردان‌، شرق‌ و تفكر شرقي‌ را مورد بحث‌ و چون‌ و چرا قرار دادند. اما با اين‌ اوصاف‌ هنوز شرقشناسي‌ به‌ معني‌ دقيق‌ لفظ‌ تكوين‌ نيافته‌ بود، تا آنكه‌ غربيان‌ بالكل‌ و بالتمام‌ با پايان‌ عصر كلاسيك‌ و راسيوناليسم‌ و شروع‌ عصر رومانتيسم‌ كه‌ ساحت‌ خيالي‌ و تخيلي‌ و احساساتي‌ حيات‌ نفساني‌ آدمي‌ مدار و ملاك‌ معرفت‌ قرار گرفت‌، از يونان‌ روي‌ برگرداندند تا رمانهاي‌ قرون‌ وسطي‌ و قصص‌ مشرق‌ زمين‌ را ببينند و از ماجراهاي‌ انضمامي‌ مشرق‌ زمين‌ سر درآورند اين‌ زمان‌ در پايان‌ قرن‌ هيجدهم‌ و تمام‌ قرن‌ نوزدهم‌ بيشتر در نظر جلوه‌ مي‌كند يعني‌ همان‌ عصر رومانتيسم‌.
ويكتور هوگو شاعر و نويسنده‌ رمانتيك‌ فرانسوي‌ در جايي‌ گفته‌ بود كه‌ اهل‌ فضل‌ پيش‌ از اين‌ يونان‌شناس‌ بودند، اكنون‌ شرقشناس‌اند. معني‌ ظاهر عبارت‌ هوگو اين‌ است‌ كه‌ شرقشناسي‌ در قرن‌ نوزدهم‌ بوجود آمد و جاي‌ يونان‌شناسي‌ را گرفت‌، ولي‌ سخن‌ هوگو را بايد به‌ نحو ديگري‌ تفسير كرد. يكي‌ از اوصاف‌ رنسانس‌ كه‌ آغاز «گشت‌ تازه‌»اي‌ از تاريخ‌ غرب‌ و ابتداي‌ عصر جديد بود، اعتناي‌ جدي‌ به‌ تفكر و شعر و هنر يونانيان‌ است‌.
اما اين‌ تاريخ‌ كه‌ آغاز شد، مي‌بايست‌ تاريخ‌ تمام‌ اقوام‌ عالم‌ شود. چون‌ تاريخ‌ تمام‌ اقوام‌ به‌ پايان‌ رسيده‌ بود، هيچ‌ تاريخ‌ ديگري‌ جز تاريخ‌ غربي‌ آغاز نشد. غرب‌ به‌ تمام‌ عالم‌ صورت‌ غربي‌ داد و ارزشهاي‌ غربي‌ كم‌ و بيش‌ در مقام‌ ارزشهاي‌ مطلق‌ قرار گرفت‌. در اين‌ مرحله‌ مي‌بايست‌ غرب‌ در تماميت‌ و كليت‌ كه‌ طي‌ سه‌ قرن‌ از قوه‌ به‌ فعل‌ درآمده‌ و با انقلاب‌ فرانسه‌ تمام‌ موجوديتش‌ تحقق‌ يافته‌ بود بر تمام‌ عالم‌ مستولي‌ شود و به‌ عبارت‌ ديگر ارزشهاي‌ غربي‌ جاي‌ تمام‌ ارزشهاي‌ گذشته‌ را بگيرد.
در اينجا پژوهشگر و مستشرق‌ با تفكر سوبژكتيو شرق‌ را در حكم‌ ابژه‌ و مورد و متعلَّق‌ شناسايي‌ خود اعتبار مي‌كند و روشهاي‌ معتبر خويش‌ را بر اين‌ متعلَّق‌ اعمال‌ مي‌كند. بر اين‌ طريق‌ حقيقت‌ و باطن‌ شرق‌ را از واقعيت‌ و ظاهر ممسوخ‌ آن‌ جدا كرده‌ و آنچه‌ متعلق‌ شناسايي‌ اوست‌ واقعيت‌ و ظاهر ممسوخ‌ شرق‌ است‌.
قبلا" اشاره‌ كرده‌ بوديم‌ كه‌ فرهنگ‌ جديد بالكل‌ در ماهيت‌ و روح‌ استيلايي‌ و قدرت‌طلبيِ منطوي‌ در تفكر تكنيكي‌ سعي‌ دارد عالم‌ و آدم‌ را مسخر خويش‌ كند و مطابق‌ اراده‌ و عقل‌ خويش‌ از آنها بهره‌ برگيرد. در مراتب‌ شرقشناسي‌ نيز اين‌ روح‌ استيلايي‌ ظهور مي‌كند. بدين‌ معني‌ چنانكه‌ ارباب‌ سياست‌ و اقتصاد سعي‌ مي‌كنند منابع‌ انساني‌ و طبيعي‌ را (به‌ معني‌ اصطلاح‌ جديد علوم‌ براي‌ انسان‌ و طبيعت‌ كه‌ چون‌ منبع‌ انرژي‌ و كار تعريف‌ مي‌شود) چون‌ ماده‌ به‌ تعريف‌ درآورند، شرقشناسان‌ نيز با مورد و متعلَّق‌ پژوهش‌ انگاشتن‌ شرق‌، آن‌ را ماده‌اي‌ براي‌ صورت‌ تفكر خود مي‌كنند و در قلمرو معرفت‌، امپرياليسم‌ فرهنگي‌ را از قوه‌ به‌ فعل‌ مي‌رسانند. در ذيل‌ امپرياليسم‌ فرهنگي‌ است‌ كه‌ تاريخ‌ عالم‌، تاريخ‌ جديد مي‌شود و صورت‌ بشرانگارانه‌ به‌ خود مي‌گيرد.
شرقشناسي‌ منتسكيو چنانكه‌ در روح‌القوانين‌ و نامه‌هاي‌ ايراني‌ مشاهده‌ مي‌شود، به‌ شرقشناسي‌ قبل‌ از انقلاب‌ فرانسه‌، يعني‌ عصري‌ كه‌ مستشرقين‌ بدون‌ تماس‌ نزديك‌ و صرفا" بر اساس‌ اطلاعات‌ پراكنده‌ سياحان‌ و سفيران‌ و با اعمال‌ قواعد فيزيك‌ اجتماعي‌ (يعني‌ علوم‌ انساني‌ مبتني‌ بر علوم‌ طبيعت‌ و رياضي‌) به‌ تحليل‌ و تبيين‌ و تفسير احوال‌ مردمان‌ و آداب‌ و رسوم‌ و آراء شرقيان‌ مي‌پردازند مرتبط‌ است‌. آنان‌ شرق‌ و غرب‌ را از منظر قواعد پژوهش‌ خويش‌ مي‌بينند و روح‌ يگانه‌اي‌ را در اين‌ دو فرهنگ‌ با تفاوت‌ و مراتب‌ نقص‌ و كمال‌ مشاهده‌ مي‌كنند، از اين‌ رو اعمال‌ قواعد ظاهربينانه‌ خويش‌ را براي‌ كل‌ عالم‌ مجاز و مسلم‌ فرض‌ مي‌كنند.
شرقشناسي‌ منورالفكران‌ قرن‌ هيجده‌، مي‌تواند همسوئي‌ اين‌ جريان‌ با اوضاع‌ زمانه‌ و نمايندگي‌ از سوي‌ طبقه‌ي‌ جديد بورژوا و دروغ‌ بودن‌ شعار آزادي‌، برادري‌ و برابري‌ را بنمايد. اينان‌ كه‌ همواره‌ از آزادي‌ و قانون‌ و پيشرفت‌ سخن‌ مي‌گفتند، درواقع‌ فقط‌ در مواضع‌ ضد ديني‌ و ضد كليسايي‌ و ضد فئودالي‌ به‌ كار مي‌آمد؛ آنگاه‌ كه‌ انسانهاي‌ ستمكش‌ و برده‌ي‌ آن‌ سوي‌ سرزمينهاي‌ بورژوا مورد تعرض‌ و قتل‌ و غارت‌ سوداگران‌ قرار مي‌گرفتند، اثري‌ از آزادي‌ و برادري‌ و برابري‌ در نوشته‌هاي‌ اينان‌ در باب‌ شرق‌ ملاحظه‌ نمي‌شد و اين‌ شعار جاي‌ خود را به‌ بردگي‌ و رقيت‌ و استثمار و بهره‌كشي‌ و دشمني‌ و كين‌توزي‌ و نفرت‌ مي‌داد و اين‌ موارد ثانوي‌ را به‌ استعمار و آباداني‌ ممالك‌ عقب‌مانده‌ي‌ وحشي‌ تعبير مي‌كردند. همان‌ نگاه‌ ترقي‌ تاريخي‌ منورالفكران‌ قرن‌ روشنايي‌ به‌ شرق‌ و غرب‌ موجب‌ مي‌شد كه‌ استيلاي‌ فكري‌ و اقتصادي‌ غرب‌ را بر جهان‌ امري‌ مثبت‌ بپندارند و براي‌ اين‌ مهم‌ از جهت‌ نظري‌ نيز فلسفه‌ تاريخ‌ و تئوريهاي‌ تاريخي‌ را به‌ مدد بگيرند، و در اين‌ بين‌ وقايع‌ تاريخي‌ را جهت‌ تطبيق‌ با تئوريهاي‌ خود واژگون‌ كنند.
در اينجا يعني‌ كارزار منورالفكران‌ بورژوا، در برابر جهان‌ غير اروپايي‌ و غربي‌ كه‌ اكنون‌ به‌ صورت‌ مستعمره‌ درآمده‌ بود، با استمداد از نظريه‌ ترقي‌ تاريخي‌، ادوار مختلف‌ تاريخ‌ بر مبناي‌ مقسمي‌ واحد شكل‌ مي‌گرفت‌. در اين‌ ادوار، غرب‌ در قله‌ پيشرفت‌ و ترقي‌ ملاحظه‌ مي‌گردد و شرق‌ در مراحل‌ بدوي‌ و كودكي‌ و نقصان‌. اكنون‌ آنان‌ مدعي‌ شده‌ بودند كه‌ همه‌ جهان‌ در واقع‌ از لحاظ‌ تاريخي‌ در مرحله‌اي‌ فروتر و در دوران‌ بدوي‌ و توحش‌، يعني‌ در دوران‌ ماقبل‌ مدنيت‌ عقلاني‌ اومانيستي‌ بسر مي‌برند. آنان‌ به‌ جهانيان‌ گفتند كه‌ مردمان‌ آن‌ سوي‌ اروپا از مردمي‌ وحشي‌ تشكيل‌ يافته‌اند.

علاوه‌ بر اين‌ چون‌ انسان‌ را تابع‌ شرايط‌ اجتماعي‌ و اقتصادي‌ و سياسي‌ تلقي‌ مي‌كردند كه‌ ذات‌ و ماهيت‌ او بر اساس‌ شرايط‌ فوق‌ تحقق‌ مي‌يابد، او همچون‌ گياهي‌ كه‌ در كنار جويباري‌ مي‌رويد و يا شيئي‌ كه‌ تحت‌ تأثير عوامل‌ بيروني‌ تغيير مي‌كند، هويت‌ خويش‌ را بروز مي‌دهد، تصور مي‌كردند و هنگامي‌ كه‌ اين‌ شرايط‌ نامساعدند، ازجمله‌ غلبه‌ فرهنگ‌ و اقتصاد و سياست‌ غيرعقلاني‌، خردستيز و ديني‌، موجوديت‌ او نيز ناقص‌ خواهد بود. و اين‌ خود موجب‌ مي‌شد شرقشناسي‌ فرهنگها، سياست‌ و اقتصاد شرقي‌ را بر اساس‌ ميزان‌ فرهنگ‌، سياست‌ و اقتصاد غربي‌ طبقه‌بندي‌ كند، در اين‌ طبقه‌بندي‌ آنچه‌ نصيب‌ شرقي‌ مي‌شد، عقب‌ماندگي‌ و توحش‌ و استبداد و آنچه‌ نصيب‌ غربي‌ مي‌گرديد، ترقي‌ و پيشرفت‌ بود. البته‌ اين‌ طبقه‌بندي‌ در مراحل‌ بعدي‌ تعديل‌ يافت‌ و به‌ عناوين‌ محترمانه‌اي‌ چون‌ رشديافته‌ و در حال‌ رشد و كم‌رشد و ابتدايي‌ تعبير گرديد.
چنانكه‌ اشاره‌ رفت‌ ميزان‌ اين‌ تقسيمات‌ و تمايزات‌، قبول‌ اصل‌ ترقي‌ و رشد صنعتي‌ و دموكراسي‌ پارلماني‌ غربيان‌ بود و در اين‌ بين‌ اگر ممالكي‌ توانسته‌ بودند راهي‌ از دوران‌ تاريكي‌ عقب‌ماندگي‌ و توحش‌ خود به‌ دوران‌ روشنايي‌! ترقي‌ علم‌ و صنعت‌ و هنر غربي‌ بگشايند، مي‌توانستند تا حدي‌ مقبول‌ باشند و در حال‌ پيشرفت‌ تعبير گردند. چنانكه‌ استعمار در جايي‌ موفق‌ مي‌شد مدنيت‌ غربي‌ را استقرار بخشد علي‌رغم‌ كشتار و خونريزي‌، از سوي‌ منورالفكران‌ و اتباع‌ قرن‌ نوزدهمي‌ آنان‌ مورد ستايش‌ قرار مي‌گرفت‌. و بدين‌ ترتيب‌ تمدن‌ مهاجم‌ اومانيستي‌ غرب‌ توانسته‌ بود در مقابل‌ توحش‌ برتري‌ خود را نشان‌ دهد.
البته‌ در برابر زردپوستان‌ خاور دور و سفيدپوستان‌ آريايي‌ و سامي‌ خاورميانه‌ و نزديك‌ كه‌ با آفريقائيان‌ سياهپوست‌ و سرخپوستان‌ آمريكا تفاوتي‌ در كيفيت‌ تمدن‌ و فرهنگ‌ داشته‌اند، مشكلاتي‌ به‌ ميان‌ آمده‌ است‌ در اينجا چنانكه‌ نويسنده‌ي‌ فاضل‌ كتاب‌ «نخستين‌ رويارويي‌هاي‌ انديشه‌گران‌ ايران‌ با دو رويه‌ تمدن‌ بورژوازي‌ غرب‌»، مي‌نويسد:

واژگون‌سازي‌ تاريخ‌ با سه‌ شيوه‌ گوناگون‌ چهره‌ بسته‌ است‌: اول‌، خاموش‌ ماندن‌ در برابر شكوه‌ و عظمت‌ تمدنهايي‌ غير اروپايي‌، دوم‌، وارونه‌ جلوه‌ دادن‌ ارزشهاي‌ تمدن‌ ديگران‌ و سوم‌، وانمود كردن‌ به‌ جهانيان‌ كه‌ آنچه‌ اروپا را برتر از بقيه‌ جهان‌ كرد، فلسفه‌ و بنياد عقلي‌ و خردانگاري‌ و دور شدن‌ از سنن‌ ديني‌ و نيل‌ به‌ علم‌ جديد بوده‌ است‌. روشن‌ است‌ كه‌ آماج‌ بنيادي‌ عصر روشنايي‌ در اين‌ ستيز تاريخي‌ بيشتر ارزشهاي‌ تمدني‌ و فرهنگي‌ مركز تمدنهاي‌ گسترده‌ و زادگاه‌ اديان‌ بزرگ‌ تاريخ‌ يعني‌ آسيا بوده‌ كه‌ مي‌بايد همراه‌ با تمدن‌ اسلامي‌ و تمدنهاي‌ جهان‌ بي‌ارزش‌ قلمداد شود. به‌ شيوه‌اي‌ نمونه‌، منتسكيو بوميان‌ آمريكائي‌ را اقوام‌ وحشي‌ مي‌نامد و به‌ همين‌ جهت‌ به‌ آساني‌ آنچه‌ را كه‌ بر سر «مردم‌ وحشي‌» آمده‌ بود ناديده‌ مي‌گيرد. و حتي‌ ستايش‌ مي‌كند، چنانكه‌ منتسكيو از استعمارگران‌ در رام‌كردن‌ سرخپوستان‌ وحشي‌ نيز ستايش‌ مي‌كند .


پلوراليسم‌ منطوي‌ در تفكر جديد غرب‌

از لوازم‌ تفكر جديد پلوراليسم‌ منطوي‌ در اين‌ تفكر است‌. گرچه‌ شئون‌ غربي‌ همواره‌ از روح‌ و باطن‌ خويش‌ بهره‌ گرفته‌ است‌، اما بسياري‌ از متفكران‌ غربي‌ به‌ جدايي‌ شئون‌ فرهنگي‌ و تفرقه‌ ذاتي‌ ميان‌ آنان‌ قائل‌ بوده‌اند و به‌ نحوي‌ در جدايي‌ سياست‌ و هنر و فلسفه‌ و دين‌ اصرار داشته‌اند، چنانكه‌ سخن‌ از هنر براي‌ هنر يا دين‌ براي‌ دين‌ و سياست‌ براي‌ سياست‌، گفته‌اند. به‌ اين‌ معني‌ نفس‌ هر علم‌ و معرفتي‌ براي‌ خويش‌ تقدم‌ داشته‌ است‌. اين‌ نحوه‌ تفكر ابتدا با سخن‌ از جدايي‌ علم‌ و هنر و سياست‌ از دين‌ آغاز شد و اكنون‌ به‌ قول‌ به‌ تكثر در شئون‌ فرهنگي‌ انجاميده‌ است‌.
اين‌ تفكر در سياست‌ نيز گرچه‌ بالكل‌ به‌ روح‌ غالب‌ بر جامعه‌ غربي‌ رجوع‌ دارد اما طراحان‌ دموكراسي‌ پارلماني‌ با طرح‌ تكثر قواي‌ مجريه‌ و مقننه‌ و قضائيه‌ براي‌ پيشگيري‌ از هرگونه‌ فساد، تلويحا" تعارض‌ ذاتي‌ و شرور بودن‌ آدمي‌ را پذيرفته‌اند. اما در واقع‌ وجود سه‌ قوه‌ سياسي‌ در دولت‌ جديد، به‌ هيچ‌ وجه‌ روح‌ جامعه‌ را دچار تكثر نمي‌كند، بلكه‌ صرفا" نحوي‌ از امر به‌ معروف‌ و نهي‌ از منكر جديد را به‌ وجود مي‌آورد، كه‌ آن‌ را نمي‌توان‌ به‌ معني‌ انشقاق‌ در روح‌ و باطن‌ جامعه‌ و سياست‌ جديد تلقي‌ كرد.
غفلت‌ از مباني‌ پيدائي‌ سه‌ قوه‌ كه‌ مبدع‌ آن‌ منتسكيو بوده‌ غالبا" اين‌ توهم‌ را ايجاد مي‌كند كه‌ گويي‌ در گذشته‌ فقدان‌ اين‌ سه‌ قوه‌ي‌ برابر منشأ فساد مي‌شده‌ و اكنون‌ ديگر كمتر فسادي‌ را مي‌توان‌ در جامعه‌ي‌ سياسي‌ مشاهده‌ كرد. در حالي‌ كه‌ به‌ صرافت‌ طبع‌ و وراي‌ قواعد علوم‌ جديد مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ اين‌ سه‌ قوه‌ اكنون‌ سبب‌ شده‌اند كه‌ ذات‌ مفسد و بازيهاي‌ دموكراتيك‌ در نظر نيايد. شهروندان‌غربي‌ كه‌ اكثرا" قدرت‌ تفكر و تأمل‌ سياسي‌ را از دست‌ داده‌اند و چون‌ ابزار سياسي‌ درآمده‌اند هرآن‌ تحت‌ تأثير القائات‌ تصميم‌گيرندگان‌ محدودي‌ قرار دارند كه‌ سياست‌ خارجي‌ و داخلي‌ جوامع‌ دموكراتيك‌ را تعيين‌ مي‌كنند.
اين‌ تصميم‌گيرندگان‌ كه‌ خود كاملترين‌ مظهر روح‌ وحداني‌ جوامع‌ غربي‌اند راه‌ و رسم‌ زندگي‌ و فكر كردن‌ را به‌ شهروندان‌ مي‌آموزند. اين‌ چنين‌ است‌ كه‌ در دموكراتيك‌ترين‌ كشورها نظير آمريكا و فرانسه‌ و انگليس‌ كه‌ مظهر سه‌ انقلاب‌ بزرگ‌ جديد هستند، ساعتها درباره‌ جزئي‌ترين‌ مسائل‌ بحث‌ مي‌شود تا حقوق‌ بشر و آزاديهاي‌ مدني‌ خدشه‌دار نگردد، اما هنگامي‌ كه‌ منافع‌ ملي‌ پيش‌ آيد چه‌ در سياست‌ داخلي‌ و چه‌ در سياست‌ خارجي‌ تنها يك‌ روح‌ عمل‌ مي‌كند.
درواقع‌ منافع‌ ملي‌ و ترقي‌ و جهان‌ آزاد ارزشهاي‌ پوسيده‌اي‌ هستند كه‌ به‌ خوبي‌ افكار عمومي‌ شهروندان‌ كشورهاي‌ دموكراتيك‌ را به‌ خود جذب‌ كرده‌اند. اينان‌ براساس‌ اين‌ ارزشها پذيرفته‌اند كه‌ بدون‌ امپرياليسم‌ و تفكر امپرياليستي‌ كه‌ بر طبق‌ آن‌ منابع‌ طبيعي‌ و انساني‌ جهان‌ سوم‌ در حكم‌ مواد و انبار ذخيره‌ انرژي‌ براي‌ كارخانجات‌ و صنايع‌ و تجارت‌ غرب‌ درمي‌آيد، هيچگونه‌ تفوقي‌ وجود نخواهد داشت‌.

با اين‌ اوصاف‌ استبداد برهنه‌ اميران‌ قرون‌ وسطايي‌، به‌ استبداد پوشيده‌ در زرق‌ و برق‌ تفكر تكنيكي‌ و دموكراسي‌ دولتهاي‌ جديد، بدل‌ مي‌گردد و اين‌ همان‌ دفع‌ فاسد به‌ افسد است‌ و در اين‌ بين‌ رفاه‌ و تكنولوژي‌ فريب‌ مضاعفي‌ است‌ كه‌ جز با بهره‌كشي‌ و ويراني‌ منابع‌ طبيعي‌ و غارت‌ جهان‌ سوم‌ حاصل‌ نمي‌شود. در اينجا سخن‌ از مخالفت‌ با تكثر قواي‌ جامعه‌ دموكراتيك‌ و يا مخالفت‌ سطحي‌ با رفاه‌ و تكنولوژي‌ جديد نيست‌، بلكه‌ سخن‌ از روح‌ و ماهيت‌ اين‌ تكثر قوا و رفاه‌ و تكنولوژي‌ اكنوني‌ است‌ كه‌ بسياري‌ از مـردم‌ جهان‌ را بدان‌ مي‌فريبند و ملاك‌ و معيار حق‌ و حقيقت‌، و كمال‌ و نقص‌ شده‌ است‌. اكنون‌ هم‌ خود را با آن‌ مي‌سنجند، بي‌آنكه‌ از ماهيت‌ آن‌ خبر داشته‌ باشند .


تكثر قوا ذيل‌ روح‌ واحد دموكراسي‌ جديد

به‌ هر تقدير منتسكيو با طرح‌ تكثر قواي‌ سياسي‌ شاني‌ از دموكراسي‌ را بيان‌ كرد كه‌ مي‌بايست‌ از لوازم‌ ذات‌ آن‌ تلقي‌ گردد. چنانكه‌ گفتيم‌ اين‌ بدان‌ معني‌ نيست‌ كه‌ روح‌ واحدي‌ بر سه‌ قوه‌ سياسي‌ جامعه‌ دموكراتيك‌ غالب‌ نشود. پس‌ تكثر قوا را نبايد به‌ تكثر روح‌ غربي‌ يعني‌ بشرانگاري‌ تعبير كرد. درواقع‌ در مظهريت‌ اين‌ روح‌ تفرقه‌طلب‌ است‌ كه‌ آدمي‌ گرگ‌ آدمي‌ مي‌شود و فزون‌طلب‌ و شرور مي‌گردد پس‌ ماهيت‌ تكثر قوا اين‌ است‌ كه‌ بايد اين‌ گرگ‌ خوئي‌ را با گرگ‌ خوئي‌ ديگران‌ تعديل‌ كرد وگرنه‌ با وحدت‌ گرگان‌، شهروندان‌ چون‌ گوسفندان‌ طعمه‌ خواهند شد.
روح‌ تكثر قواي‌ سه‌گانه‌ سياسي‌ با روح‌ شعارهاي‌ انقلاب‌ فرانسه‌ كه‌ در اعلاميه‌ جهاني‌ حقوق‌ بشر فراماسوني‌ به‌ ظهور آمده‌، تناسب‌ دارد. برترين‌ و عاليترين‌ شعار اعلاميه‌ جهاني‌ حقوق‌ بشر برادري‌ و برابري‌ و آزادي‌ همه‌ افراد بشر است‌ اما در زمانه‌اي‌ كه‌ بشر خود دائر مدار تلقي‌ مي‌شود و علم‌ بايد او را در تملك‌ عالم‌ و آدم‌ مدد رساند و همه‌چيز را فراچنگ‌ او آرد چگونه‌ چنين‌ مهمي‌ ممكن‌ است‌؟ چگونه‌ نفوس‌ اماره‌ مي‌توانند با هم‌ برادر و برابر و آزاد باشند و از تنازع‌ طبقاتي‌ دست‌ بردارند، آنهم‌ ذيل‌ تفكري‌ كه‌ عين‌ سيطره‌ و استيلا تلقي‌ شود و در آراء متفكراني‌ چون‌ ماكياولي‌ و ديگران‌ ظاهر مي‌گردد؟ در حقيقت‌ اين‌ آزادي‌، آزادي‌ از دين‌ قديم‌ و برابري‌ و برادري‌ نيز در ذيل‌ قطع‌ تعلق‌ از آنچه‌ در مدنيت‌ ديني‌ به‌ حريت‌ و مساوات‌ و اخوت‌ تعبير مي‌گرديد، حاصل‌ مي‌آمد.
اگر از منظر عقل‌ منورالفكران‌ به‌ آزادي‌ و برابري‌ و برادري‌ جديد نگاه‌ كنيم‌ در آن‌ فضائي‌ جز براي‌ برخورداري‌ طبقه‌ بورژوا و وحدت‌ وهمي‌ اين‌ طبقه‌ و آزادي‌ آنان‌ از آنچه‌ تعلق‌ به‌ دين‌ داشت‌، نخواهيم‌ ديد. و بدين‌ معني‌ اين‌ مفاهيم‌ را در ظرف‌ نظامات‌ عالم‌ جديد تفسير خواهيم‌ كرد.


بحران‌ روح‌ غربي‌ و خودآگاهي‌ تاريخي‌

بدين‌ ترتيب‌ جامعه‌ جديد با طرح‌ آراي‌ جديد بالتمام‌ به‌ ظهور رسيد. و سرانجام‌ در قرن‌ هيجدهم‌ سه‌ قرن‌ معارضه‌ ميان‌ ديانت‌ و تفكر تكنيكي‌ با غلبه‌ تفكر تكنيكي‌ به‌ پايان‌ رسيد و همه‌ در اعتقاد به‌ پيشرفت‌ در سايه‌ي‌ دنيوي‌ شدن‌ جامعه‌ به‌ مدد عقل‌ معاش‌ وحدت‌ يافتند. تفكر تكنيكي‌ و قوانين‌ بالتمام‌ جايگزين‌ تفكر ديني‌ و شريعت‌ گرديد و بشر غربي‌ رستگاري‌ و سعادت‌ و خوشبختي‌ را در اين‌ تفكر يافت‌. براي‌ نيل‌ به‌ اين‌ مراتب‌ متفكراني‌ چند به‌ تبيين‌ روح‌ و ماهيت‌ حكومت‌ و قوانين‌ جديد پرداختند چنانكه‌ فلاسفه‌ به‌ بحث‌ وجود و تنقيح‌ مبادي‌ علوم‌ و معرفت‌ معطوف‌ گشتند در اين‌ ميان‌ كتاب‌ منتسكيو به‌ وجهي‌ اساسي‌ در تحكيم‌ اساس‌ مدنيت‌ و مذهب‌ اصالت‌ بشر در حوزه‌ علوم‌ انساني‌ و فلسفه‌ تاريخ‌ و حقوق‌ و اخلاق‌ و آداب‌ و رسوم‌ و به‌ طور كلي‌ حوزه‌ فرهنگ‌ مؤثر بود.
گرچه‌ با بحران‌ روزافزون‌ در مبادي‌ علوم‌ انساني‌ و شرقشناسي‌ قرن‌ هيجده‌ و نوزده‌ بخشهاي‌ مفصلي‌ از اين‌ كتاب‌ فسخ‌ و ابطال‌ گرديد، اما روح‌ آن‌ بر تمدن‌ جديد و فكر غرب‌ و از آنجا شرقي‌ كه‌ اصول‌ و مبادي‌ غربي‌ را به‌ عنوان‌ ارزشهاي‌ مطلق‌ پذيرفته‌ و در قلمرو تفكر و حيات‌ غربيان‌ به‌ تلاش‌ مي‌پردازد و بعضا" به‌ قلل‌ مدنيت‌ جديد مي‌رسد (چنانكه‌ ژاپني‌ها به‌ اين‌ مهم‌ دست‌ يافته‌اند)، سيطره‌ دارد. و هيچ‌ جامعه‌اي‌ و دولتي‌ نمي‌تواند از اين‌ روح‌ بگريزد. اما اينكه‌ پايان‌ و افق‌ فراسوي‌ بشر همواره‌ روح‌القوانين‌ منتسكيو خواهد بود! ديگر چندان‌ بدان‌ اصرار نمي‌شود. علي‌الخصوص‌ با پريشاني‌ و آشفتگي‌ غربيان‌ اين‌ امر تشديد مي‌يابد.
بحران‌ روحي‌ و فقر معنوي‌ غربيان‌ اكنون‌ موجب‌ گرديده‌ است‌ كه‌ بسياري‌ از مستشرقين‌ نجات‌ را در تجربه‌ باطني‌ آداب‌ و رسوم‌ و عادات‌ شرقيان‌ بجويند در حالي‌ كه‌ شرق‌ نيز اكنون‌ در قلمرو حيات‌ معنوي‌ غرب‌ بسر مي‌برد و بيمار است‌، ولي‌ به‌ هر حال‌ تشنگي‌ دائم‌التزايدي‌ در جهان‌ نسبت‌ به‌ گذشته‌ در فرهنگ‌ و مدنيت‌ غربي‌ كه‌ با فروختن‌ روح‌ خود به‌ شيطان‌ (چنانكه‌ شاعران‌ گفته‌اند) آغاز شده‌ بود، مشاهده‌ مي‌شود.
اما گذشت‌ از روح‌ غربي‌ كه‌ در حكم‌ حجاب‌ شرق‌ و حجاب‌ ديانت‌ حقيقي‌ است‌، بدون‌ خودآگاهي‌ به‌ اين‌ حجاب‌ و رسوخ‌ در آن‌ ممكن‌ نيست‌. چنانكه‌ حكماي‌ اسلام‌ گفته‌اند هر مرتبه‌ از حجاب‌ مظهري‌ است‌ از حق‌ و حقيقت‌. از اينجا عالم‌ و آدم‌ گرچه‌ مظهر حق‌اند اما در عين‌ حال‌ حجاب‌ هستند. پس‌ حجاب‌ خود مظهر است‌ و چنانكه‌ اشاره‌ كرده‌اند حجاب‌ غرب‌ مظهر ظهور جلالي‌ و قهري‌ حق‌ است‌. اما چگونه‌ اين‌ حجاب‌ سبب‌ مي‌شود كه‌ انسان‌ از حق‌ دور شود در حالي‌ كه‌ مظهر است‌؟ در اينجا پاسخ‌ رجوع‌ به‌ نحوه‌ نظرگاه‌ و مظهريت‌ انسان‌ دارد، يعني‌ گاه‌ چنان‌ است‌ كه‌ انسان‌ در افق‌ نظر نفساني‌ خويش‌ حجاب‌ را حق‌ مي‌انگارد. در دوره‌ي‌ جديد اين‌ حجاب‌ خود بشر است‌، يعني‌ با طلوع‌ رنسانس‌ اين‌ بشر است‌ كه‌ بانگ‌ اناالحق‌ برمي‌دارد و ماهيت‌ و روح‌ حقيقت‌ تفكر خويش‌ مي‌گردد.

در مراتبي‌ ديگر مي‌توان‌ به‌ حجاب‌ نزديك‌ شد و با آن‌ آشنا شد بدون‌ آنكه‌ حجاب‌ را با اصل‌ و حقيقت‌ آن‌ اشتباه‌ گرفت‌، پرده‌ از روي‌ ذات‌ و اصل‌ آن‌ برداشت‌ و اين‌ همان‌ نياز اساسي‌ آدمي‌ در عصر حاضر است‌. اما بشر چنان‌ وضعي‌ پيدا كرده‌ كه‌ به‌ هر چه‌ دست‌ مي‌زند، فساد آن‌ را احاطه‌ مي‌كند (ظهرالفساد في‌البر و البحر بما كسبت‌ ايدي‌ الناس‌) و برايش‌ حجابي‌ بر روي‌ حجابي‌ مي‌گردد و او را به‌ خود واگذار مي‌كند. از اينجا تفكر غربي‌ نيز چنين‌ مي‌تواند باشد، علي‌الخصوص‌ كه‌ جهان‌ اكنون‌ هنوز بر مدار اين‌ تفكر بحراني‌ مي‌گردد. در هر صورت‌ اندك‌اند كساني‌ كه‌ به‌ تفكر غربي‌ نزديك‌ شوند و در زمانه‌اي‌ كه‌ روح‌ مطالعات‌ و تفكر جديد به‌ هر طريق‌ مستولي‌ است‌، به‌ خودآگاهي‌ حقيقي‌ نائل‌ شوند و مقدمات‌ گذشت‌ را براي‌ خويش‌ مهيا كنند. اما چنانكه‌ گفتيم‌ بدون‌ رسوخ‌ در تفكر غربي‌ نمي‌توان‌ از آن‌ گذشت‌.
از اينجا مطالعه‌ آثار تفكر غربي‌ به‌ قصد خودآگاهي‌ نسبت‌ به‌ روح‌ بشريت‌ جديد يعني‌ تفكر تكنيكي‌ و روح‌ مناسبات‌ و روابط‌ و قوانين‌ اجتماعي‌ ـ سياسي‌ و كلا" مدنيت‌ جديد بسيار ضروري‌ است‌. در اين‌ مقام‌ خودآگاهانه‌ و عميقا" مي‌توانيم‌ در باب‌ غرب‌ بينديشيم‌ و صرفا" با ابتداي‌ به‌ اخلاق‌ و سياست‌، در موجوديت‌ غرب‌ چون‌ و چرا نكنيم‌ و با نحله‌اي‌، نحله‌ ديگر را فسخ‌ و ابطال‌ ننمائيم‌ بلكه‌ سعي‌ ما مقرون‌ و معطوف‌ به‌ شناسايي‌ و معرفت‌ ذات‌ و ماهيت‌ غرب‌ باشد.


آزادي‌ و سياست‌ قديم‌ و جديد

در اينجا لازم‌ است‌ يكي‌ از مباحث‌ اساسي‌ متفكران‌ جديد ازجمله‌ لاك‌، روسو، ولتر و منتسكيو را قبل‌ از آنكه‌ به‌ تفصيل‌ آن‌ در شرح‌ افكار و مباني‌ نظري‌ منتسكيو در آثار او بپردازيم‌، مطرح‌ كنيم‌. اين‌ بحث‌ عبارت‌ است‌ از مفهوم‌ تاريخي‌ آزادي‌.
آزادي‌ جديد همان‌ است‌ كه‌ به‌ قول‌ منتسكيو همه‌ اذهان‌ را متوجه‌ خود ساخته‌ است‌. اين‌ آزادي‌ درواقع‌ مفهومي‌ تاريخي‌ و آزموني‌ جديد از اين‌ معني‌ است‌. به‌ اقتضاي‌ آزمون‌ جديد فكري‌ منتسكيو، آزادي‌ عبارت‌ است‌ از مُجاز بودن‌ انسان‌ به‌ هر كاري‌ كه‌ قانون‌ تعيين‌ كرده‌ باشد و آزادي‌ سياسي‌ نيز عبارت‌ است‌ از امنيت‌ يا اعتقاد به‌ وجود امنيت‌ كه‌ از طريق‌ قوانين‌ اساسي‌ Constitution و نهادهاي‌ قانوني‌ مدني‌ Institution حاصل‌ مي‌شود.
از نظر فلسفي‌ به‌ تعبير منتسكيو آزادي‌ عبارت‌ است‌ از اجراي‌ اراده‌ يا اعتقاد به‌ اينكه‌ انسان‌ مختار است‌. همانطوري‌ كه‌ ملاحظه‌ مي‌شود، منتسكيو در اينجا از آزادي‌ به‌ معني‌ ديني‌ و معنوي‌ كه‌ عبارت‌ است‌ از رهائي‌ از همه‌ قيود و وابستگيهايي‌ كه‌ مانع‌ كمال‌ آدمي‌ هستند سخني‌ به‌ ميان‌ نمي‌آورد. آزادي‌ به‌ معني‌ فلسفي‌ او نيز با تعريفي‌ كه‌ از آزادي‌ سياسي‌ دارد متناسب‌ است‌. پس‌ بايد پذيرفت‌ كه‌ مفهومي‌ از آزادي‌ در فلسفه‌ سياسي‌ منتسكيو ظاهر مي‌شود. مدار اين‌ آزادي‌ انسان‌ و امنيت‌ خاطر او از مسائل‌ اجتماعي‌ و موانع‌ اقتصادي‌ و حقوقي‌ (ازجمله‌ احكام‌ شديد جزائي‌ كه‌ تهديدكننده‌ جسم‌ و روح‌ انسان‌ محسوب‌ مي‌شود) است‌.
قبل‌ از دوره‌ جديد آزادي‌ در نسبت‌ آدمي‌ با مبدا متعالي‌ او طرح‌ شده‌ است‌. حتي‌ معني‌ حقوقي‌ آزادي‌ نيز نمي‌توانست‌ با غفلت‌ از اين‌ مفهوم‌، حصول‌ پيدا كند، در يونان‌ آزادي‌ در نسبت‌ با جهان‌ Cosmos و تطبيق‌ با آن‌ بر مبناي‌ صورتي‌ معقول‌ از جهان‌ حاصل‌ مي‌آمد. البته‌ اين‌ آزادي‌ با طبيعت‌ و سعه‌ وجودي‌ انسان‌ نيز تناسب‌ داشت‌. از اين‌ رو بردگان‌ بالطبع‌ مجبور و تابع‌ اراده‌ غير تلقي‌ مي‌شدند. ارسطو در كتاب‌ سياست‌ مي‌نويسد:
از همان‌ ساعت‌ تولد، بعضي‌ براي‌ فرمانبرداري‌ و برخي‌ ديگر براي‌ فرمانروايي‌ تعيين‌ مي‌شوند، واضح‌ است‌ كه‌ بعضي‌ از آدميان‌ بالطبع‌ آزادند و برخي‌ ديگر برده‌، و به‌ اين‌ دلائل‌ بردگي‌ هم‌ مصلحت‌آميز است‌، و هم‌ روا و حق‌ .

در انجيل‌ و تفكر مسيحي‌ آزادي‌ معنوي‌ و روحي‌ بسيار اساسي‌ است‌. چنانكه‌ عيسي‌ 7 از زبان‌ اشعيا رسالت‌ خويش‌ را چنين‌ اعلام‌ مي‌كند: «روح‌ خدا بر من‌ است‌، او مرا مسح‌ كرده‌ است‌، تا به‌ بينوايان‌ مژده‌ دهم‌، او مرا فرستاده‌ است‌ تا آزادي‌ اسيران‌ و بينايي‌ كوران‌ و رهايي‌ ستمديدگان‌ را اعلام‌ كنم‌، و سال‌ فرخنده‌ خداوند را اعلام‌ نمايم‌» . عيسي‌ گفته‌ بوده‌ هيچكس‌ به‌ جهت‌ پيروي‌ از احكام‌ شريعت‌ به‌ رستگاري‌ نمي‌رسد بلكه‌ فقط‌ از طريق‌ ايمان‌ به‌ خداوند است‌ كه‌ انسان‌ «آزاد» مي‌گردد.
پس‌ در تفكر مسيحي‌ ايمان‌ و از آنجا محبت‌ شرط‌ آزادي‌ و رستگاري‌ است‌. همانطوري‌ كه‌ در انجيل‌ يوحنا آمده‌ است‌ عيسي‌ شناخت‌ حقيقت‌ را اساس‌ آزادي‌ بشر تلقي‌ كرده‌ بود:
اگر مطابق‌ تعاليم‌ من‌ عمل‌ كنيد، درواقع‌ پيرو من‌ خواهيد بود و حقيقت‌ را خواهيد شناخت‌ و حقيقت‌ شما را آزاد خواهد كرد. يقين‌ بدانيد كه‌ هر كسي‌ كه‌ گناه‌ مي‌كند برده‌ گناه‌ است‌ و برده‌ هميشه‌ در ميان‌ اهل‌ خانه‌ نمي‌ماند ولي‌ پسر هميشه‌ مي‌ماند. پس‌ اگر پسر، شما را آزاد سازد واقعا" آزاد خواهيد شد . ... اما خدا را شكر كه‌ گرچه‌ زماني‌ بردگان‌ گناه‌ بوديد، اكنون‌ با تمام‌ دل‌ از اصول‌ و تعاليمي‌ كه‌ به‌ شما داده‌ اطاعت‌ مي‌كنيد و از بندگي‌ گناه‌ آزاد شده‌، بردگان‌ نيكي‌ مطلق‌ گشته‌ايد .
از مطاوي‌ كلمات‌ منقول‌ از عيسي‌ در انجيل‌ مي‌توان‌ غايت‌ آزادي‌ و فضاي‌ ايماني‌ آن‌را در نسبت‌ با امر متعالي‌و حقيقت‌ به‌عنوان‌ معرفت‌ دريافت‌. در اينجا سخن‌ از نقص‌وگناه‌ بشري‌است‌ و رهائي‌وآزادي‌ از گناه‌ و وصل‌ به‌ مبدأ متعالي‌.
در تفكر اسلامي‌ عبد و حر يا برده‌ و آزاد از يك‌ طرفي‌ معنائي‌ حقوقي‌ و اعتباري‌ و از طرفي‌ معنائي‌ حقيقي‌ داشته‌ است‌. معناي‌ اعتباري‌ آزادگي‌ و بندگي‌ عبارت‌ بوده‌ از تابعيت‌ شخصي‌ به‌ شخصي‌ ديگر. معناي‌ حقيقي‌ آزادگي‌ و بندگي‌ در نسبت‌ با خدا تعين‌ و تحقق‌ پيدا مي‌كند. از اينجا همه‌ انسانها بنده‌ خدا محسوب‌ مي‌شوند و به‌ همان‌ نسبت‌ كه‌ انسان‌ قرب‌ به‌ حق‌ پيدا مي‌كند و از قيود اين‌ جهاني‌ رها و آزاد مي‌شود. پس‌ بندگي‌ حق‌، منشأ آزادي‌ است‌ به‌ تعبير عرفا، هرآنكه‌ در كمند و بند اسماءالحسناي‌ الهي‌ گرفتار آيد، از كل‌ ماسوي‌ الله‌ قطع‌ تعلق‌ مي‌كند و به‌ تعبيري‌ به‌ موت‌ اختياري‌ مي‌رسد. در مقابل‌ اين‌ وضع‌ هرچه‌ انسان‌ از حق‌ دور باشد، به‌ همان‌ نسبت‌ از حريت‌ و آزادگي‌ به‌ دور است‌. آنچه‌ در صدر تاريخ‌ اسلام‌ و عصر تقوي‌ و معنويت‌ ديني‌ ديده‌ايم‌، اين‌ است‌ كه‌ بيشتر صورت‌ اولي‌ غالب‌ بود و با دوري‌ از اين‌ مراتب‌ و ترك‌ قرآن‌ و سنت‌ كه‌ ميزان‌ حريت‌ و عبوديت‌ بوده‌ صورت‌ دوم‌ حاكم‌ شده‌ و استبداد و جور بر عدل‌ و دين‌ سيطره‌ يافته‌ است‌. در اين‌ مرحله‌ قرآن‌ و سنت‌ و از آنجا عترت‌ چنانكه‌ در حديث‌ ثقلين‌ آمده‌ است‌ ديگر با هم‌ همراه‌ نبوده‌اند و هر دو به‌ حال‌ خود رها شده‌ و صور باطل‌ و نظرگاهي‌ غفلت‌آميز حجاب‌ ميان‌ انسان‌ و اين‌ دو شده‌ است‌.
در تفكر ديني‌ آنچه‌ مقوم‌ آزادي‌ حقيقي‌ و اعتباري‌ انسان‌ مي‌تواند باشد و در حقيقت‌ به‌ تعبير جديد نهاد و بنيادي‌ كه‌ راه‌ آزادگي‌ و بندگي‌ را بياموزد، قانون‌ الهي‌ و اولياي‌ عارف‌ به‌ اين‌ قوانين‌اند، اما نهادي‌ كه‌ در تفكر جديد آزادي‌ را تضمين‌ مي‌كند، «قوانين‌ موضوعه‌ بشري‌» است‌. در اين‌ تلقي‌ «قوانين‌ موضوعه‌ الهي‌» ديگر در تأمين‌ آزادي‌ نمي‌تواند مؤثر باشد، بلكه‌ مقوم‌ ظلم‌ و جور عده‌اي‌ محدود مي‌گردد. پس‌ در دوره‌ي‌ جديد فقدان‌ نهادهاي‌ قانوني‌ بشري‌ با استبداد ملازمه‌ دارد نه‌ قوانين‌ موضوعه‌ الهي‌.
اما مفهوم‌ تاريخي‌ آزادي‌: گفتيم‌ كه‌ آزادي‌ ديني‌ در واقع‌ آزادي‌ از ماسوي‌ الله‌ و تعلق‌ و تقيد به‌ الله‌ است‌، اما آزادي‌ جديد در واقع‌ قطع‌ تعلق‌ به‌ الله‌ و تقيد به‌ امور بشري‌ است‌ (چه‌ فردي‌ و چه‌ جمعي‌)، بنابراين‌ تلقي‌ انسان‌ از آزادي‌ «تاريخي‌» است‌ و در هر دوره‌ اين‌ تلقي‌ متفاوت‌ مي‌شود.

وقتي‌ آزادي‌ چنين‌ بود استبداد نيز مفهومي‌ تاريخي‌ خواهد داشت‌. بدين‌ معني‌ مي‌توان‌ معنائي‌ متفاوت‌ براي‌ استبداد يوناني‌، ديني‌ و جديد قائل‌ شد، استبداد در تفكر ديني‌ عبارت‌ است‌ از تصميم‌ و حكم‌ خودسرانه‌ يك‌ فرد بدون‌ درنظر گرفتن‌ حكم‌ خدا و از آنجا حكم‌ ديگران‌ ـ حكم‌ كساني‌ كه‌ مأخوذ از حكم‌ خداست‌. چنانكه‌ در روايات‌ اسلامي‌ آمده‌ از آن‌ به‌ استبداد راي‌ تعبير شده‌ است‌ «من‌ استبد برأيه‌ ضل‌» كسي‌ كه‌ خودرأي‌ باشد گمراه‌ است‌، يا «المشاورة‌ من‌ السنه‌ و الاستبداد من‌ شيمة‌ الانسان‌» شور از «سنتهاي‌ پيامبر اسلام‌» و استبداد از «خصلتهاي‌ شيطاني‌» انسان‌ است‌.
از اين‌ رو مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ حكومت‌ استبدادي‌، حكومت‌ خودكامه‌ شيطاني‌ و طاغوتي‌ است‌. معادل‌ اين‌ لفظ‌ در زبان‌ يوناني‌ Desspot و Tyran است‌ كه‌ به‌ يك‌ معني‌ آمده‌ است‌. و آن‌ حكومت‌ غير عقلاني‌ براساس‌ تمايلات‌ قوه‌ شهويه‌ و غضبيه‌ آدمي‌ است‌. در مباحث‌ فيلسوفان‌ جديد نيز اين‌ دو به‌ معني‌ حكومت‌ استبدادي‌ آمده‌ است‌. در مباحث‌ روسو تفاوت‌ اندكي‌ ميان‌ اين‌ دو وجود دارد. از نظر روسو، تيران‌ Tyran اسم‌ كسي‌ است‌ كه‌ مقام‌ سلطنت‌ را غصب‌ كرده‌ و لفظ‌ دسپوت‌ Desspot براي‌ كسي‌ است‌ كه‌ مقام‌ حاكميت‌ را غصب‌ كرده‌ است‌. تيران‌ بر ضد قانون‌ حكومت‌ مي‌كند تا طبق‌ قانون‌ حكومت‌ كند ولي‌ دسپوت‌ كسي‌ است‌ كه‌ خود را كاملا" مافوق‌ قانون‌ مي‌گذارد. بنابراين‌ يك‌ نفر مي‌تواند تيران‌ باشد نه‌ دسپوت‌ ولي‌ دسپوت‌ حتما" تيران‌ است‌.
در تفكر جديد دسپوت‌ و تيران‌ چنانكه‌ در نظريه‌ سياسي‌ منتسكيو آمده‌ بر مدار وجدان‌ يا فقدان‌ اساسي‌ قوانين‌ موضوعه‌ بشري‌ كه‌ طبق‌ آن‌ نهادهاي‌ قانوني‌ سياسي‌ و مدني‌ تعيين‌ مي‌شود، با مفهوم‌ قديم‌ متمايز شده‌ است‌ به‌ همين‌ جهت‌ (اصرار بر قوانين‌ بشري‌) معارف‌ و علوم‌ ديني‌ و از آنجا متفكراني‌ كه‌ مظهر اين‌ معارف‌ و علوم‌اند، نيروهاي‌ اساسي‌ و بنيادي‌ نظامهاي‌ استبدادي‌ به‌ شمار مي‌روند و در يك‌ آزادي‌ دموكراتيك‌ نمي‌توانند تأثير مهمي‌ داشته‌ باشند. در واقع‌ دين‌ و حكومت‌ ديني‌ از نظر منتسكيو با ملاك‌ كونستيتوسيون‌ Constitution و انستيتوسيون‌ Institution بشري‌ سنجيده‌ مي‌شود و از آنجا كه‌ حكومتهاي‌ شبه‌ ديني‌ نظير حكومت‌ شبه‌ اسلامي‌ عثماني‌ و روسيه‌ مسيحي‌ بيزانس‌ مشرب‌ اين‌ دو بنياد آزادي‌ جديد را فاقدند، در زمره‌ حكومتهاي‌ دسپوتيستي‌ و تيراني‌ تلقي‌ مي‌گردند.
در تقسيم‌ حكومت‌هاي‌ سه‌گانه‌ (استبدادي‌، پادشاهي‌ و جمهوري‌) از نظر منتسكيو حكومت‌ استبدادي‌ فاقد دو نهاد اساسي‌ سياسي‌ و مدني‌ است‌، حاكم‌ و فرمانروا در اين‌ حكومت‌ خودسرانه‌ بدون‌ التزام‌ قانون‌ حكم‌ مي‌كند. گرچه‌ منتسكيو قوانين‌ ديني‌ را تنها عامل‌ تحديد كننده‌ قدرت‌ استبدادي‌ مي‌داند اما از سوئي‌ اين‌ قوانين‌ را ملازم‌ چنان‌ حكومتي‌ تصور مي‌كند در حقيقت‌ منتسكيو با تفكيك‌ ميان‌ قوانين‌ شرعي‌ كه‌ براي‌ استقرار دين‌ وضع‌ مي‌شود و دين‌ كه‌ توصيه‌هاي‌ كلي‌ را در بر مي‌گيرد، بر طرد شريعت‌ و احكام‌ ديني‌ تأكيد، و حقوق‌ و احكام‌ بشري‌ را جايگزين‌ آن‌ مي‌كند.

البته‌ ممسوخيت‌ حاكم‌ اين‌ دو دولت‌ و ظلم‌ و جور موجود در آنها بر اين‌ نظر صحه‌ مي‌گذارد. فقدان‌ فضائل‌ و تقواي‌ ديني‌ و دنياپرستي‌ كليساي‌ مسيحي‌ و مقامات‌ روحاني‌ كه‌ در سياست‌ جور آن‌ عصر منحل‌ گرديده‌ بودند خود مؤيد استبداد رأي‌ حكام‌ جور بود و اين‌ زمينه‌ خود با ظهور انقلاب‌ جديد موجب‌ دفع‌ فاسد به‌ افسد و غلبه‌ تفكر و حقوق‌ و سياست‌ جديد مي‌شد، كه‌ بالذات‌ بر مدار نفسانيت‌ آدمي‌ دائر و تكوين‌ يافته‌ است‌ و هم‌ چنين‌ بر تفكر ممسوخ‌ قديم‌ ديني‌ كه‌ به‌ هر حال‌ هنوز به‌ امر متعالي‌ مي‌انديشيد اما جانمايه‌ خود را از دست‌ داده‌ بود.
اگر از منظر ديني‌ نگاه‌ كنيم‌ و از دين‌ معناي‌ حقيقي‌ آن‌ را تلقي‌ كرده‌ باشيم‌ حكومتها از حيث‌ ماهيت‌ و طبيعت‌ و نيز از لحاظ‌ اصول‌ محرك‌ جامعه‌ سياسي‌ به‌ دو نوع‌ كلي‌ ديني‌ و غير ديني‌ قسمت‌ مي‌شوند. مبناي‌ تقسيم‌ (مقسم‌) از نظر متفكران‌ قرون‌ وسطي‌ و اسلام‌ تلقي‌ ديني‌ و فضايل‌ و قرب‌ معنوي‌ به‌ خداست‌ از اين‌ رو تئوكراسي‌ در مقابل‌ دموكراسي‌ و ديگر حكومتهاي‌ لائيك‌ قرار مي‌گيرد. جامعه‌ ديني‌ چنانكه‌ سن‌ اوگوستينوس‌ گفته‌ بود به‌ منزله‌ مدينه‌ي‌ خدا و جامعه‌ غير ديني‌ به‌ مثابه‌ مدينه‌ي‌ شيطان‌ است‌. در روايتي‌ آمده‌ است‌ «ان‌ الله‌ عزوجل‌ جعل‌ الدين‌ دولتين‌: دولة‌ آدم‌ و هي‌ دولة‌ الله‌، و دولة‌ ابليس‌. فاذا اراد الله‌ ان‌ يعبد علانيه‌ كانت‌ دولة‌ آدم‌ و اذا اراد الله‌ ان‌ يعبد في‌السر كانت‌ دولة‌ ابليس‌» بدرستي‌ كه‌ خداوند عزوجل‌ دو دولت‌ بوجود آورده‌ است‌ دولت‌ آدم‌ كه‌ همان‌ دولت‌ الله‌ است‌ و ديگر دولت‌ شيطان‌. هرگاه‌ خداوند اراده‌ كند كه‌ او را آشكار بپرستند، دولت‌ آدم‌ بر پا خواهد بود و اگر اراده‌ او بدان‌ تعلق‌ گيرد كه‌ در خفا پرستش‌ شود، دولت‌ ابليس‌ مستقر خواهد گرديد.
به‌ همان‌ ترتيب‌ كه‌ اساس‌ حكومت‌ و اصول‌ آن‌ را در تفكر ديني‌ و غير ديني‌ به‌ نحوي‌ متباين‌ ملاحظه‌ مي‌كنيم‌، آزادي‌ نيز چنين‌ است‌ و براساس‌ اصول‌ و مباني‌ تفكر در هر دوره‌ تاريخي‌ و به‌ اقتضاي‌ كل‌ و صورت‌ نوعي‌ غالب‌ و حاكم‌ بر ادوار تاريخي‌ مفهومي‌ ديگر پيدا مي‌كند. اساسا" تفكر و تلقي‌ تاريخي‌ انسان‌ به‌ اين‌ كل‌ برمي‌گردد. شئون‌ فرهنگي‌ و تمدني‌ نيز همه‌ مظهر اين‌ كل‌ تاريخي‌ است‌.
تلويحا" و تصريحا" اشاره‌داشتيم‌ كه‌ صورتهاي‌ نوعي‌ متباين‌ تاريخي‌ بر سه‌ دوره‌ي‌ يوناني‌ ـ رومي‌، قرون‌ وسطي‌ و جديد غالب‌ بوده‌ است‌ كه‌ موجب‌ گرديده‌ هر بار بشر از عالم‌ و افق‌ ديگري‌ آزادي‌ و همه‌ مفاهيم‌ و كلمات‌ را تلقي‌ كند، به‌ عبارت‌ ديگر حقيقتي‌ را كه‌ بشر مظهر آن‌ است‌ به‌ صور مختلفي‌ ادراك‌ و هر بار مظهر جلوه‌اي‌ از آن‌ قرارمي‌گيرد، و به‌ نحوي‌ ديگر حقيقت‌ برايش‌ انكشاف‌ حاصل‌ مي‌كند.
اين‌ مراتب‌ چنانكه‌ متفكران‌ اسلامي‌ گفته‌اند همان‌ مظهريت‌ آدمي‌ نسبت‌ به‌ اسماء الهي‌ است‌ و محكوميت‌ انسان‌ بدان‌ است‌ كه‌ مظهر اسماء و كل‌ الهي‌ قرار گيرد. و آزادي‌ و بندگي‌ در ذيل‌ اين‌ مظهريت‌ تحقق‌ پيدا مي‌كند. بر اين‌ مبناست‌ كه‌ در تاريخ‌ جديد آزادي‌ را بايد آزادي‌ از همه‌ آزاديهاي‌ قديم‌ و گذشت‌ از تعلق‌ به‌ يك‌ كل‌ و تعلق‌ و بندگي‌ به‌ يك‌ كل‌ ديگر و سكني‌ گزيدن‌ در عالم‌ و وقت‌ ديگري‌ دانست‌ اين‌ كل‌ و عالم‌ جديد چيزي‌ جز انسان‌ نيست‌ پس‌ در دوره‌ جديد انسان‌ رسما" خود را مي‌پرستد و خودپرستي‌ و نفس‌پرستي‌ اصل‌ و اساس‌ فرهنگ‌ جديد است‌. البته‌ اين‌ خودپرستي‌ نه‌ تنها دوري‌ از حقيقت‌ تلقي‌ نمي‌شود بلكه‌ به‌ مدد عقل‌ صورتي‌ عقلاني‌ پيدا مي‌كند. در اينجا مباهات‌ و اتكاي‌ به‌ خود امري‌ اساسي‌ است‌ و حتي‌ در صورتي‌ ديگر به‌ ديگرپرستي‌ و ديگرخواهي‌ تعبير مي‌شود كه‌ عبارت‌ است‌ از خودپرستي‌ جمعي‌. خودپرستي‌ جديد آزادي‌ قانوني‌ و عقلاني‌ را مي‌طلبد و برابري‌ و برادري‌ خردمندانه‌ را اين‌ آزادي‌ با قانون‌ اساسي‌ و مدني‌ تضمين‌ مي‌كند و در اعلاميه‌ جهاني‌ حقوق‌ بشر و شهروند انقلاب‌ فرانسه‌ به‌ رسميت‌ شناخته‌ مي‌شود.

عقل‌ دوره‌ جديد به‌ روايات‌ ديني‌ اسلامي‌ از همان‌ نكراء و شيطنت‌ آمده‌ است‌. در حديث‌ امام‌ صادق‌ 7 است‌ كه‌ در برابر پرسش‌ از حقيقت‌ و ماهيت‌ عقل‌ فرمود:
ما عبد به‌ الرحمن‌ و اكتسب‌ به‌الجنان‌ آنچه‌ بدان‌ خداي‌ رحمان‌ پرستيده‌ شود و بهشت‌ بدست‌ آيد. و آنگاه‌ كه‌ از ماهيت‌ عقل‌ معاويه‌ مي‌پرسند، مي‌فرمايد: تلك‌ النكراء! تلك‌ الشيطنه‌، و هي‌ شبيهة‌ بالعقل‌، و ليست‌ بالعقل‌: آن‌ نيرنگ‌ است‌، آن‌ شيطنت‌ است‌، آن‌ عقل‌ نيست‌ بلكه‌ شبيه‌ عقل‌ است‌.
وجه‌ تسميه‌ عقل‌ معاويه‌ به‌ شيطنت‌ همان‌ انفصال‌ و گسستگي‌ آن‌ از مبدأ ربوبي‌ و پشت‌ كردن‌ آن‌ به‌ حق‌ است‌ و بر همين‌ مبنا شبيه‌ عقل‌ تلقي‌ مي‌شود.
چنانكه‌ مي‌توان‌ در هر تمدني‌ دريافت‌ عقل‌ و آزادي‌ و قانون‌ سه‌ شأن‌ عَرْضي‌ از يك‌ حقيقت‌اند. در تاريخ‌ جديد اين‌ سه‌ با استبداد رأي‌ به‌ معني‌ ديني‌ لفظ‌ كه‌ اساس‌ حكومتهاي‌ بورژوائي‌ است‌، اتحاد پيدا كرده‌اند. بدين‌ معني‌ آزادي‌ جديد كه‌ مبتني‌ بر استبداد رأي‌ و اباحيت‌ است‌، در مقام‌ و منزل‌ ضلالت‌ انساني‌ و استدراج‌ است‌ و بدور از هدايت‌. حاكم‌ جامعه‌ جديد نيز بدون‌ استناد به‌ كتاب‌ و سنت‌ و مستقل‌ از وحي‌ الهي‌ حكم‌ صادر مي‌كند و مستبدانه‌ راي‌ مي‌دهد و انتخاب‌كنندگان‌ و انتخاب‌شوندگان‌ نيز مستبدانه‌ قبول‌ يا رد مي‌شوند. حجيت‌ در اين‌ مقام‌ و منزل‌ همان‌ حجيت‌ انسان‌ است‌ و بس‌. حال‌ اين‌ انسان‌ فردي‌ باشد يا جمعي‌ فرقي‌ نمي‌كند.
علاوه‌ بر اين‌ اگر به‌ زبان‌ منتسكيو بيان‌ شود، حجيت‌ در دوره‌ جديد از آن‌ قوانين‌ طبيعي‌ است‌ كه‌ ناشي‌ از بينش‌ و عقل‌ و خرد بشري‌ است‌ و قوانين‌ وضعي‌ بر قوانين‌ طبيعي‌ و غير وضعي‌ مبتني‌ است‌. از اينجا تكليف‌ انسان‌ را كتاب‌ طبيعت‌ و ناسوت‌ تعيين‌ مي‌كند. البته‌ اين‌ قوانين‌ بعضا" بنا بر حجيت‌ شئون‌ مختلف‌ حيات‌ انساني‌ متفاوت‌ مي‌شوند. چنانكه‌ براي‌ برخي‌ احساسات‌ و انفعالات‌ نفس‌ و براي‌ برخي‌ عقل‌ منطقي‌ و براي‌ برخي‌ ديگر اراده‌ و خواست‌ اصالت‌ دارد اما به‌ هر تقدير همه‌ اين‌ مراتب‌ در يك‌ امر مشترك‌اند و آنچه‌ اصيل‌ است‌ و تحقق‌ دارد، همان‌ انسان‌ است‌.
جان‌كلام‌ اينكه‌، آزادي‌ دوره‌ي‌ جديد آزادي‌ از حق‌وحقيقت‌ است‌ و به‌ عبارتي‌ تعلق‌ مطلق‌ به‌ حق‌ و حقيقتي‌ وهمي‌ كه‌ عبارت‌ است‌ از نفس‌ اماره‌ انسان‌. مدار آزادي‌ جديد و قانوني‌ كه‌ مبناي‌ آزادي‌ است‌، حق‌ الناس‌ و غفلت‌ از حق‌ الله‌ است‌. البته‌ در گذشته‌ همواره‌ انسان‌ در معرض‌ خودپرستي‌ بوده‌ كه‌ گاه‌ به‌ بانگ‌ اناالحق‌ فرعوني‌ رسيده‌ است‌. اما اين‌ امر همگاني‌ نشده‌ بود از اين‌ رو پيشينيان‌ همواره‌ خود را مخاطب‌ مبدائي‌ متعالي‌تر از خود ديده‌اند و آزادي‌ را در نسبت‌ با او ادراك‌ و شهود كرده‌اند. از نظر هگل‌ در شرق‌ باستان‌ فقط‌ يك‌ نفر آزاد بوده‌ و آن‌ فرمانرواست‌. امّا اين‌ آزادي‌ فرعوني‌ در دموكراسي‌ تعميم‌ مي‌يابد.

در اينجا براي‌ خودآگاهي‌ نسبت‌ به‌ دموكراسي‌ و آزادي‌ جديد لازم‌ است‌ قدري‌ در حكمت‌ سياسي‌ اسلام‌ كه‌ مبتني‌ بر ولايت‌شناسي‌ است‌ تأمل‌ كنيم‌ و اجمالا" به‌ اصول‌ آن‌ اشاره‌ نمائيم‌.
از نظر حكماي‌ رباني‌ اسلام‌ وَلايت‌ باطن‌ وِلايت‌ است‌، وَلايت‌ به‌ معني‌ قرب‌ و دوستي‌ و وِلايت‌ به‌ معني‌ حكومت‌ و سياست‌ است‌. پس‌ قرب‌ به‌ حق‌ مبناي‌ وَلايت‌ و سياست‌ ديني‌ و دنيوي‌ مي‌شود و اين‌ مرتبه‌، مقام‌ حضرت‌ نبي‌ اكرم‌ 9 است‌. وِلايت‌ انبياء نسبت‌ به‌ خلق‌ را ولايت‌ عرضي‌ مي‌توان‌ تعبير كرد ولي‌ وِلايت‌ خدا بر انبياء و كل‌ آدميان‌ و عالميان‌ وِلايت‌ طولي‌ است‌ هر يك‌ از وِلايت‌ طولي‌ و عرضي‌ بر وَلايت‌ طولي‌ و عرضي‌ مبتني‌ است‌. در دوره‌ي‌ جديد وَلايت‌ و وِلايت‌ طولي‌ نسبت‌ به‌ كل‌ فاسد و مفسد دوره‌ جديد است‌ كه‌ همان‌ نفس‌ اماره‌ي‌ آدمي‌ است‌ و تعبير به‌ طاغوت‌ و حجاب‌ حقيقت‌ الهي‌ شده‌ است‌ به‌ همين‌ جهت‌ وِلايت‌ آدميان‌ نسبت‌ به‌ يكديگر وِلايت‌ طاغوتي‌ است‌. البته‌ بايد به‌ اين‌ حقيقت‌ اذعان‌ داشت‌ كه‌ در قرون‌ جديد اساسا" اصرار بر وِلايت‌ و وَلايت‌ عرضي‌ است‌ و آنچه‌ از آن‌ به‌ وِلايت‌ و وَلايت‌ طولي‌ اشاره‌ مي‌كنيم‌ در ضمن‌ اين‌ وِلايت‌ و وَلايت‌ تحقق‌ پيدا مي‌كند. دموكراسي‌ جديد نيز بر اين‌ وِلايت‌ و وَلايت‌ عرضي‌ مبتني‌ است‌ با قطع‌ تعلق‌ از وِلايت‌ و وَلايت‌ طولي‌ الهي‌ از يكسو و وِلايت‌ و وَلايت‌ عرضي‌ ديني‌ از سوي‌ ديگر.

 

» ارسال صفحه برای دوستان

 

بازگشت به فهرست کتاب

درآمدی‌ بر سیرتفكر معاصر

 

Soreie Mehr - Header

تمامی حقوق اين پايگاه متعلق به شرکت سوره مهر می باشد. استفاده از مطالب اين پايگاه با ذکر منبع، مجاز است.

تعداد بازديد از صفحات: 60811243